El gentilicio “magdalenos” irrumpió en la documentación misionera de la Audiencia de Charcas a fines del siglo XVIII como una pieza más del conjunto etnolingüístico mosetene. Este último etnónimo aludía tanto de manera genérica a una “nación” (grupo étnico o etnia), cuyos integrantes compartían una misma lengua y habitaban sobre las márgenes del curso superior del río Beni y sus afluentes (actual Amazonía boliviana), como asimismo a las “tribus” o subgrupos concretos de esa nación. Desde 1791, estos subgrupos fueron denominados bopis, inicuanis, chimanis, quetotos, muchanis y magdalenos, además de mencionarse bajo las formas genéricas de mosetenes y pasaramanos (figura 1).

En la actualidad, los descendientes de estas poblaciones son los chimanes y los mosetenes (pertenecientes a la familia lingüística mosetén), cuyas trayectorias históricas disímiles terminaron instaurando una distinción de orden analítico entre ellos: “la etnografía se ocupa de los primeros y las fuentes históricas de los últimos”¹. Evidentemente, esta división obedece a un factor histórico: los mosetenes de hoy están más aculturados a causa de su contacto temprano con las misiones, el mundo andino y la sociedad nacional, mientras que el aislamiento geográfico que experimentaron los chimanes impidió que esas circunstancias les afectaran en la misma magnitud, conservando un estilo de vida menos aculturado hasta mediados del siglo XX².

La evangelización de los mosetenes comenzó en la década de 1790, cuando despertaron el celo apostólico de los misioneros franciscanos de la provincia de San Antonio de los Charcas, del colegio de propaganda fide de San José de Tarata y del colegio de Moquegua. Luego de varios intentos infructuosos para tratar de evangelizarlos, y a costa de cinco años de contiendas legales y ofensivas escandalosas en el seno de la Iglesia en torno de la potestad de la empresa evangélica, en 1804 los misioneros de Moquegua obtuvieron la concesión de la conquista espiritual de los mosetenes³.

No obstante, la ocupación hispana de esta región es de más larga data. A mediados del siglo XVI, militares y misioneros aventureros inauguraron las exploraciones de la cuenca del Beni llegando hasta las últimas estribaciones orientales de los Andes. A partir del siglo XVII, religiosos agustinos, franciscanos, jesuitas y dominicos establecieron las primeras misiones en la zona, evangelizando a numerosas naciones infieles como las de los aguachiles, lecos, pamainos, chumanos, raches, mouzuties y maniquies⁴. Si bien los misioneros jesuitas y dominicos lograron reducir a poblaciones que indudablemente formaron parte del conjunto étnico que comprendió a los antepasados de los mosetenes, el hecho de que haya transcurrido casi un siglo desde entonces no admite establecer una equiparación⁵.

La anexión de los mosetenes al circuito misionero puede ser rastreada desde 1791, cuando los franciscanos José Jorquera y Agustín Martí erigieron el pueblo de San Francisco de Mosetenes en el río Beni, que por falta de auxilios económicos fue abandonado en 1795⁶. En los años siguientes se fundaron dos reducciones más: la Purísima Concepción de Bopi en 1797, por los franciscanos de Charcas, y la Purísima Concepción del Cooti en 1802, por los franciscanos del colegio de Tarata. Sin embargo, en 1799 y 1806, respectivamente, ambas misiones desaparecieron a causa de la carencia de recursos económicos y humanos⁷.

Por su parte, el proyecto de Moquegua con los mosetenes inició en 1808 con la fundación del pueblo de San Miguel de Muchanis en el río Tinendo, proclamado como la “base de la conquista de las diversas tribus de madalenos”⁸. Luego, en 1815, fray Andrés Herrero erigió entre los inicuanis la reducción de Santa Ana del Beni en el río Tiechi que, dos años después, trasladó al arroyo Chiboy con el fin de acercarla a Guachi “donde proyectaba concentrar a los madalenos”⁹. Entre tanto, algunos magdalenos fueron reducidos en esos pueblos que a menudo visitaban para proveerse de herramientas y mujeres¹⁰.

La reducción de los magdalenos per se comenzó en 1819 con la fundación de San Juan Bautista de Madalenos en el arroyo Tucupi. Sin embargo, dos años más tarde este pueblo fue abandonado debido a un altercado acaecido entre el misionero y unos neófitos ebrios¹¹. Los frailes de Moquegua no desistieron y en 1821 seguían solicitando auxilios para continuar con la evangelización de las “naciones de muchanis, yniquanis, madalenos, y otros conocidos todos por el nombre común de musitenos”¹².

Como consecuencia de las independencias americanas, en 1824 el colegio de Moquegua fue cerrado y sus misiones quedaron en una suerte de limbo, hasta que en 1834 Andrés Herrero fue encomendado a restaurar los colegios de propaganda fide de Bolivia, creándose en 1835 el colegio de San José de La Paz¹³. Las ambiciones evangélicas en el río Beni se restablecieron, propiciando en 1839 la fundación de la reducción de la Inmaculada Concepción de Magdalenos en el arroyo Guachi¹⁴.

Fray Ángel Baldovino quedó a cargo de reducir a las “díscolas tribus de madalenos” aplicando un “sistema de colectación y pesquisa por el monte”¹⁵. Los neófitos de Guachi eran idóneos para esa tarea: su “mayor placer” era “seguir el rastro de los bárbaros” magdalenos, pues poseían el “instinto en seguir la pista de esas pisadas” impresas “en la leve arena de las playas o entre las hojas y broza del bosque”¹⁶. Durante los primeros años este método posibilitó engrosar el número de neófitos, pero a partir de 1855 las cacerías no acopiaron cantidades significativas de infieles, a excepción de dos promovidas por fray Luis Zaccagni entre junio y septiembre de 1860 que reunieron cincuenta y tres indios¹⁷.

El carácter de estas operaciones es indeterminado: se ignora si los infieles fueron reducidos a la fuerza o a través de la persuasión. No obstante, el hecho de que entre los expedicionarios de 1860 no se registrase ningún fallecido sugiere que los salvajes no opusieron mucha resistencia. Por otro lado, en esa ocasión algunos de los capturados habían sido reducidos anteriormente y unos pocos estaban bautizados. El panorama que enfrentaron los montaraces en Guachi fue perturbador: exposición a frecuentes epidemias, índices dramáticos de mortalidad y un cambio de paradigma cultural. En este artículo, justamente, se analizan las repercusiones de la reducción de los cincuenta y tres gentiles a través de los libros de bautismos, confirmaciones, matrimonios y defunciones de la misión¹⁸.

El 24 de junio de 1860, motivado por las noticias que había recibido sobre la presencia de magdalenos habitando en las cabeceras del río Beni, fray Luis Zaccagni despachó treinta y dos neófitos de Guachi, capitaneados por Jacinto Vani, con la finalidad de rastrear y capturar a los salvajes. Los expedicionarios llegaron al río Epiri (Ipiri), afluente del actual río Santa Elena, donde hallaron tres hombres cazando. Estos arribaron a Guachi acompañados de nueve neófitos el 7 de julio. El resto de la cuadrilla se dividió para seguir con la búsqueda: siete pusieron rumbo al este y dieciséis al sureste.

Los segundos encontraron “algunos” sujetos en el río Manaitumsi y supieron que en el río Yopatchi o Yppatchi (al sur) hallarían “mucho más” gentío. Tardaron cuatro días en llegar a Yopatchi, donde localizaron a la referida “gente esparcida por los bosques inmediatos”. De ambas zonas ingresaron en Guachi treinta y tres infieles el 26 de julio. Por su parte, los que se dirigieron al este colectaron doce indios en el río Aziti, que arribaron a la misión el 5 de agosto. Zaccagni anotó que en esta expedición reunieron cuarenta y ocho individuos entre los que había once “casados”, cuatro “solteros”, dos “solteras”, dos “viejas”, un “muchacho”, una “muchacha” y dieciséis “guaguas” (párvulos)¹⁹. Salvo seis mujeres yuracarés, el resto eran magdalenos.

Sin embargo, los subtotales de Zaccagni no coinciden con los números registrados en los libros parroquiales de la misión de la Inmaculada Concepción de Magdalenos. Los anteriores suman treinta y siete y no cuarenta y ocho individuos, y aunque podría pensarse que cuando el misionero habló de once “casados” se refirió sólo a los hombres, dando por sentado que una eventual inspección consideraría una cifra equivalente de once mujeres casadas, la documentación misional muestra números distintos en función del sexo. ¿Qué significaba estar “casado” para Zaccagni? Cualquiera que sea la respuesta, los números siguen siendo irreconciliables. A excepción de los dieciséis párvulos que sí están precisamente documentados, la cantidad de adultos de cada sexo que señaló Zaccagni difiere con la de los registros parroquiales (cuadro 1).

A la llegada de los anteriores infieles, Zaccagni fue informado de que “más arriba de Yppatchi se hallaban dispersas otras dos familias hijos de Mani”, uno de los reducidos en julio. En consecuencia, el 10 de septiembre de 1860 envió doce hombres para recogerlos, dirigidos por el neófito Andrés Nate, quienes luego de quince días de caminata río Beni arriba encontraron cinco individuos (cuadro 1)²¹. Estos últimos llegaron a Guachi el 12 de octubre. Con estos, el misionero creyó “haber reunido toda la familia de los magdalenos”²². Hasta aquí Zaccagni juntó cincuenta y tres indios (cuarenta y siete magdalenos y seis yuracarés) de los cuales treinta y seis eran adultos (mayores de doce años) y diecisiete párvulos (menores de cinco años) (cuadros 1 y 2). No obstante, a esa cifra hay que restarle una mujer magdalena capturada en la primera expedición que, antes de octubre de 1860, “se escapó posiblemente a Yuracarés, siendo su marido natural de ah픲³. En este sentido, el número de individuos descendió a cincuenta y dos.

Entre los capturados durante la primera expedición había cinco adultos apóstatas bautizados por sacerdotes (uno en Chulumani y cuatro en las misiones de los yuracarés) y nueve adultos bautizados por seglares²⁴. Los cinco conservaron los nombres y apellidos que tenían, mientras que los nueve recibieron un bautismo condicional, esto es, una forma de administrar el sacramento que se realiza cuando está en duda la validez del eventual bautismo anterior. Los primeros en recibir el bautismo en Guachi fueron los dieciséis párvulos el 9 de agosto de 1860. Por su parte, los adultos recibieron el sacramento en función de su necesidad entre agosto de 1860 y abril de 1863 (cuadro 2).

Por lo general, además de señalar el nombre y la edad de los sacramentados, las partidas de bautismo contienen la identidad de sus progenitores y padrinos. Esta información puede variar en función de la condición del sujeto inscrito: por ejemplo, en las partidas de casamiento y defunción el nombre de los progenitores se conservaba si el individuo era soltero, pues si estaba casado o era viudo se lo presentaba como tal y sólo se agregaba la identidad del cónyuge. Estos registros permiten develar, hasta cierto punto, las relaciones de parentesco que los neófitos poseían y con ello algunos rasgos de su organización social.

De esta manera he reconstruido dos genealogías que agrupan a cuarenta y nueve de los cincuenta y dos gentiles: una encabezada por José Soquiri, con veintiocho individuos (figura 2), y otra por Manuel Mani, con veintiún individuos (figura 3). A los tres restantes no los he podido afiliar a las anteriores y, por ende, me referiré a ellos en adelante como “los marginados”. Sin embargo, que hayan sido capturados junto con los demás sugiere que formaron parte de alguna de ellas. En cuanto a ellos, uno permanece aislado (Rafael Tofi) y dos eran madre e hijo (María Seseñi y Andrés Suoce). La información no permite establecer necesariamente una relación de parentesco entre los integrantes de ambos grupos. Aún así, Zaccagni señaló que todos los magdalenos capturados eran “parientes” de los neófitos de su misión²⁵.

Por otro lado, el contraste entre el número de integrantes de cada genealogía y el número de individuos capturados en cada área (Epiri, Aziti, Manaitumsi y Yopatchi) implica que ambos grupos eran geográficamente cercanos. Los parientes de Mani capturados en la segunda expedición procedían del curso superior del río Yopatchi, por lo que es probable que el resto del grupo de Mani proviniera de la misma zona. Mientras tanto, varios integrantes de la genealogía de Soquiri eran cónyuges de mujeres yuracarés, lo que podría indicar que estos eran los más orientales, es decir, los doce sujetos de Aziti. No obstante, la parentela de Soquiri es más extensa, por lo que sus familiares también debieron estar asentados, o haber sido capturados, en Epiri, Manaitumsi y Yopatchi o, al menos, en Epiri y Yopatchi. En cuanto a los marginados, pudieron habitar en cualquiera de las anteriores áreas o bien haber estado congregados juntos en Manaitumsi, donde sólo encontraron “algunos”. Más allá del desconcierto, las cifras implican que los integrantes de las dos genealogías compartieron, al menos, el área de Yopatchi.

La parentela encabezada por Soquiri involucra a otros doce individuos que no fueron reducidos (ausentes), además de a los veintiocho que ingresaron a Guachi (presentes). Conocemos la etnicidad, el sexo y los vínculos que poseían los miembros ausentes con los presentes, así como los nombres de ocho de ellos (figura 2). Esta genealogía es la única con presencia yuracaré, de los cuales seis mujeres ingresaron a la misión: dos medias hermanas, dos posibles hermanas y una madre con una hija. En cuanto a la relación de las yuracarés con los magdalenos, cuatro tenían uniones conyugales con tres hijos (Ch) y un nieto (DS) de Soquiri, una posiblemente estaba unida con otro hijo (S) de Soquiri y una posiblemente fue esposa (W) del mismo Soquiri²⁶.

Las fuentes franciscanas mencionan que la falta de mujeres era uno de los principales problemas que enfrentaban los magdalenos en el monte y en la misión²⁷. Entonces, es factible que ante la escasez de mujeres mosetenes los hombres de la familia de Soquiri buscaran mujeres yuracarés. Entre los chimanes los matrimonios interétnicos, sobre todo con yuracarés, están —y probablemente estaban— “muy mal vistos”²⁸. En tal sentido, el hecho de que todos los hijos y el nieto mayor de la única hija de Soquiri estuvieran casados con yuracarés sugiere que, antes de ser reducidos, atravesaron una significativa crisis demográfica provocada por la disponibilidad de mujeres que los obligó a establecer este tipo de matrimonios para garantizar su supervivencia.

Más allá entonces del ideal de endogamia étnica que estructura la sociedad de los chimanes, y quizá haya regido asimismo a la de los magdalenos, disponemos de varias evidencias que documentan los matrimonios interétnicos entre estos grupos desde principios del siglo XIX. Fray Francisco de Lacueva indicó que los yuracarés y los mosetenes solían robarse mutuamente las mujeres en cruentos enfrentamientos²⁹. Asimismo, la literatura etnográfica también registró los conflictos por mujeres que antaño enfrentaron a los mosetenes y chimanes con los yuracarés³⁰.

Antes de ser reducidas en Guachi, tres mujeres yuracarés fueron bautizadas por sacerdotes en las misiones de los yuracarés y una por un seglar (figura 2). En el libro de casamientos se indica que Manuela de Yuracarés fue bautizada, por un fraile llamado José, en la misión de Almasi en el río Yuca y casada, por un sacerdote de apellido Izquierdo, con un tal Mariano que luego murió. A raíz de la muerte de Mariano, Manuela huyó al monte con su “primo hermano” y, aunque no se detalla qué ocurrió en medio, sabemos que ahí se unió con Francisco Beyamisi (S de Soquiri). Por su parte, Luisa Isidora (Z de Manuela) aparece consignada como natural de Yaniuta y, a su vez, Pablo Chairiqui (S de Soquiri) fue bautizado en la misión de Vinchuta de yuracarés por el mismo sacerdote que había desposado a Manuela³¹.

Vinchuta fue fundada alrededor de 1851 por fray José María Izquierdo en el río Ylibolo (posiblemente el actual río Ibuelo)³². Sin duda, se trata del mismo religioso que casó a Manuela y bautizó a Chairiqui. No he encontrado información sobre Almasi. Empero, no habría que descartar que el sacerdote que bautizó a Manuela fuera fray José Puigdengolas, quien entre 1843 y 1854 fue misionero en Yuracarés³³. Mientras tanto, Yaniuta o Yaniguta es un afluente del río Ichoa donde habitaban los yuracarés³⁴.

Por lo que se refiere a José Soquiri, sabemos que vivió con sus padres en la misión de Tucupi de los magdalenos y que, entre 1818 y 1820, fue bautizado en Chulumani ante un riesgo inminente para su vida³⁵. A falta de mujeres Soquiri tenía tres, o cuando menos dos con quienes tuvo descendencia al mismo tiempo (figura 2). Él pudo ser, por tanto, el hombre con tres mujeres que mencionó Sans entre los capturados de 1860³⁶. Aunque, que sepamos, Soquiri llegó a Guachi sólo con una mujer (Juana Baque) —con quien no tenía descendencia o de haberla tenido no quedó registro—, no hay que desestimar la posibilidad de que al ingresar en la misión haya estado unido con Pascuala Cota (Z de Baque) y con Agustina Polonita (posible Z de Brígida) (figura 2). De ser así, Soquiri fue el sujeto casado “con dos hermanas” que refirió Zaccagni³⁷.

José Soquiri y José Tono (S de Mani) son los únicos casos inequívocos de poliginia entre los individuos reducidos en 1860 (figura 3). Los misioneros señalaron la inclinación de los hombres magdalenos por tener más de una mujer³⁸. Como consecuencia de la evangelización, esta práctica se diluyó entre los grupos del río Beni. Por el contrario, sus parientes étnicos los chimanes siguen practicando la poliginia sororal³⁹.

Según Zaccagni, los magdalenos contraían matrimonio “ordinariamente entre primos hermanos”⁴⁰. Sin duda, bajo ese enunciado general, el misionero debió referirse a las uniones entre “primos cruzados” (FZCh y MBCh), distinción característica del sistema de parentesco dravidiano que presentan los chimanes⁴¹. El único enlace de este tipo que he podido reconocer entre los individuos de 1860 lo forman el magdaleno Antonio Nochi (DS de Soquiri) y la yuracaré Victoria Ymayo (SD de Soquiri) (véase el caso “A” en la figura 2).

Este matrimonio es peculiar. Por un lado, es probable que fuera una alianza poco prestigiosa, en tanto implicó exogamia étnica. Por otro, y en relación con lo anterior, el enlace debió exigir un movimiento “doblemente clasificatorio” pues, para sostener que ambos fueran primos cruzados, es imprescindible que Ymayo haya sido clasificada como hija “consanguínea” del esposo de su madre (MHD), es decir, como hija del tío (MBD) de Nochi, en lugar de como hija de la esposa del tío (MBWD) de Nochi.

Si bien la idea de que esta alianza pudo tener un propósito reparador es seductora (maquillar la vergüenza de la exogamia mediante una relación “tradicional”), lo más probable es que sólo haya sido una maniobra de descarte. Los únicos hombres desposables disponibles eran Nochi e Hilario Nojño (S de Soquiri) y para Ymayo, otra vez, en términos doblemente clasificatorios, el primero era un cónyuge potencial (FZS), mientras que el segundo no (FB). Entretanto, el hecho de que Ymayo fuera esposa de Nochi y no de Nojño sugiere que hubo una elección conyugal en la que prevaleció el tipo prescriptivo frente al incestuoso y, por ende, que Ymayo fue reconocida como hija del esposo de su madre (MHD). A su vez, esto insinúa que el grupo eventualmente consintió cierto grado de tolerancia clasificatoria ante la coyuntura demográfica.

La red de Mani estaba conformada por veintiún individuos presentes y cuatro ausentes, además de uno con una condición particular (Juana Tono), pues llegó a Guachi en el vientre de su madre y, en consecuencia, no puede ser adscrita a ninguna de esas categorías. Esta parentela no sólo posee una morfología distinta y más reducida que la de Soquiri, sino que además presenta reacciones diferentes frente a la hipotética situación de vulnerabilidad que provocó la escasez de mujeres. Mani tenía siete hijos adultos con Voyo (difunta) y dos hijos párvulos con María Yñi. Entre los adultos uno (el de menor edad) era soltero y seis casados, de los cuales cuatro lo estaban entre sí. En cuanto a los antecedentes de los miembros de su familia, sólo sabemos que los progenitores de María Yñi murieron en Chiboy (Santa Ana) y, por ende, que antaño debieron estar reducidos⁴².

Las tres relaciones de parentesco que he resaltado en la genealogía de Mani, más que una contribución al inventario etnográfico sobre el modo de organización social de los magdalenos, deben tomarse como una muestra de las estrategias que el grupo desarrolló en respuesta a la eventual crisis demográfica que también afectó a los parientes de Soquiri. En el diagrama se muestra un aparente matrimonio privignático (caso “B” de la figura 3), es decir, una unión establecida entre un hombre, una mujer y la hija de esa mujer⁴³. Para no dar lugar a dudas, Zaccagni confirmó que uno de los capturados “vive matrimonialmente con madre e hija”⁴⁴. Esta relación convierte al hombre (José Tono) en poligínico y genera ambivalencias clasificatorias en el grupo. Sin embargo, el privignado no ha sido documentado etnográficamente entre los chimanes y, por lo tanto, en su lógica clasificatoria, esa relación sería incesto ya que los involucrados no cumplen con los requisitos para ser fom’ (un género de “parientes cruzados” o “aliados”), en otras palabras, “cónyuges potenciales”⁴⁵.

En segundo lugar, en el gráfico se observan dos uniones entre hermanos de distinto sexo (dos hombres y dos mujeres): un hermano con una hermana sin descendencia (caso “C”) y un hermano con una hermana con descendencia (caso “D”) (figura 3). Estos individuos fueron capturados en Yopatchi durante la segunda expedición y eran, según anotó Zaccagni, “dos familias de cinco almas dos hermanos con sus dos hermanas y una guagua”⁴⁶. En sus partidas de bautismo los hermanos fueron inscritos como hijos de “Mani y de la finada Voyo”, y la párvula como descendiente de dos de esos hermanos⁴⁷. A esto hay que sumarle que, en un escrito posterior, Zaccagni describió la situación como “dos hermanos que vivían con dos de sus hermanas y vivían lejos de los demás a causa del incesto, pues tenían vergüenza”⁴⁸.

Para el razonamiento chimane, en principio los matrimonios entre “hermanos” son incestuosos. Empero, el problema recae en que en la lógica y la terminología chimane de parentesco —y virtualmente en la de los magdalenos— los “hermanos” y los “primos paralelos” (FBCh y MZCh) son categorizados como “consanguíneos” y tratados de la misma manera y, por ende, el matrimonio con cualquiera de ellos es tachado de incesto⁴⁹. Entonces, los incestuosos de la genealogía de Mani ¿eran hermanos o primos paralelos? Es difícil afirmarlo. Por lo general, los chimanes no diferencian entre ambas categorías, ya que su terminología es generacional en la G0 y, en cambio, sí distinguen en G+1 entre sus progenitores reales (F y M) y sus “tíos paralelos” (FB y MZ), a quienes refieren con diferentes términos de parentesco⁵⁰. No obstante, exclusivamente cuando subrayan “el escándalo de un incesto”, esta distinción terminológica de G+1 se desvanece⁵¹.

El hecho es que ambos matrimonios eran incestuosos, lo que, por otro lado, no excluye que ocurrieran, pues la falta de fom’, o el desinterés por buscarlos, ha propiciado que los chimanes más aislados se casen entre primos paralelos⁵². Asimismo, Daillant reportó que los matrimonios entre hermanos reales son referidos en la mitología escatológica chimane como una respuesta que los sobrevivientes implementaron para reordenar el cosmos luego de los cataclismos⁵³. En tal sentido, es verosímil que los “hijos” de Mani se hayan casado de manera incestuosa en un contexto en el que la disponibilidad de mujeres matrimoniables era problemática.

En 1861 las principales causas de muerte en Guachi eran las tercianas⁵⁴, la mala alimentación de los neófitos (sobre todo por la escasez de carne y pescado) y el “temperamento bajo y húmedo” del lugar donde estaba establecido el pueblo, lo que motivó su traslado al arroyo Covendo entre junio de 1861 y mayo de 1862⁵⁵. A todo lo anterior hay que sumarle otro factor de mortalidad no menor sugerido por un franciscano anónimo a principios del siglo XX: “el cambio de costumbres y la vida sujeta a [la] que necesariamente deben someterse los neófitos”⁵⁶.

Al igual que los neófitos, los gentiles recién llegados se enfrentaron a frecuentes epidemias que, si bien perturbaron la paz de la misión disparando las tasas de mortalidad, posibilitaron a los casaderos acceder al matrimonio. Al respecto, entre 1860 y 1913 la misión vivió en una permanente condición mórbida agravada por siete episodios epidémicos acaecidos en 1860-1861 (fiebre palúdica), 1863 (“tumores malignos”), 1879-1880 (tos ferina), 1883 (viruela), 1886 (viruela), 1894-1895 (viruela) y 1895-1896 (escarlatina)⁵⁷. Esta situación debe entenderse a raíz del aumento del contacto entre los neófitos y agentes externos como comerciantes andinos, cascarilleros y gomeros, pero también por las precarias condiciones de salubridad del establecimiento misional. Las causas de muerte de los individuos no fueron registradas en sus partidas de defunción. Sin embargo, el 79 % de los fallecimientos coincidió con las epidemias, lo que sugiere que estas fueron el principal factor de mortalidad (gráfico 1)⁵⁸.

De los cincuenta y dos individuos los primeros en expirar fueron el párvulo Miguel Uaqui (de aproximadamente tres meses) y la adulta Esperanza Cristina (de aproximadamente setenta u ochenta años) el 12 de agosto de 1860⁵⁹. En menos de cinco meses —es decir, del 26 de julio al 3 de diciembre de 1860— murió el 29 % de los individuos (once párvulos y cuatro adultos), de los cuales el 73 % integraban la parentela de Mani (nueve párvulos y dos adultos) y el 27 % la de Soquiri (dos párvulos y dos adultos). Durante este periodo la tasa de mortalidad de los párvulos alcanzó el 73 % (gráfico 1). Al respecto, llama la atención el deceso de cuatro hijas de José Tono, al cabo de menos de dos meses de reducción y con tan sólo seis días de diferencia (entre el 11 y el 17 de septiembre de 1860)⁶⁰. A la cifra anterior se le podría agregar la muerte de Juana Tono, hija del mismo, nacida en Guachi, y fallecida el 9 de septiembre.

El 11 de septiembre de 1861 había expirado un 21 % más respecto de la última cifra: el 55 % eran parientes de Soquiri (cuatro adultos y dos párvulos), el 36 % de Mani (cuatro adultos) y el 9 % restante pertenecía al segmento de los marginados (una adulta). A la misma fecha el porcentaje total de fallecidos ascendió a 50 % (veintiséis individuos), de los cuales el 50 % eran adultos y el 50 % párvulos (gráfico 1). Las defunciones de los individuos de sexo femenino fueron características durante este periodo: 36 % mujeres (58 % adultas y 42 % párvulas) frente a 14 % hombres (29 % adultos y 71 % párvulos) (gráfico 1).

A escala microscópica los números son igual de aterradores: en un intervalo de diez meses las familias de José Tono y Luis Yqui (Ch de Mani) se extinguieron; en ocho meses el 67 % de las mujeres yuracarés feneció; y en tan sólo seis meses murió el 76 % de los párvulos. En resumen, durante los primeros catorce meses de reducción: a) falleció la mitad de los gentiles; b) murió el mismo número de párvulos que de adultos; c) los párvulos experimentaron un descenso cuantioso respecto de su población total; d) la tasa de mortalidad femenina fue la protagonista indiscutida en ambos rangos etarios; e) entre los individuos de sexo masculino perecieron más párvulos que adultos; y f) el grupo de Mani fue el más afectado por los decesos.

A partir de octubre de 1861 el número de muertes disminuyó. En la década siguiente (1862-1872) expiraron trece individuos. El 2 de enero de 1871 sólo quedaba con vida uno de los párvulos de antaño: Mariano Oyitcho (SS de Soquiri), único de su clase que tuvo descendencia en Guachi. El retorno de las defunciones coincidió con una epidemia de tos ferina en 1880 (gráfico 1). Las muertes se estabilizaron hasta 1886 cuando una terrible epidemia de viruela afectó a todos los habitantes de la misión: “no quedaba en todo el pueblo más que un solo muchacho [sano] para enterrar a los muertos”⁶¹. En esta ocasión murieron cuatro adultos, además de Mariano Oyitcho (entonces con aproximadamente treinta años). Finalmente, entre 1887 y 1920 fallecieron los últimos cuatro individuos (gráfico 1).

Al igual que en el monte, casarse era parte esencial de la vida en la misión. Más allá de la urgencia de procrear, y posiblemente del imperativo de evadir el rechazo de la comunidad cristiana, la consumación del matrimonio en la misión no debió diferir de intereses universales como la creación de redes de apoyo, las aspiraciones de ascenso social y la satisfacción de las necesidades de producción y manutención de los individuos. Nordenskiöld resumió de manera sintomática la última cuestión al interpretar el argumento que un neófito de Covendo ofreció al misionero cuando éste le preguntó por qué quería casarse con “una viuda vieja” (que, no por casualidad, era la única mujer soltera de la misión en ese momento): “mi casa está tan triste sin una mujer”; pero, para el etnólogo, su verdadera preocupación era tener quien le elaborara la chicha⁶².

Ahora bien, ¿en qué medida el matrimonio contribuyó a superar las condiciones de la vida reduccional? Por lo general, los infieles debían ser antes que nada catecumenados, es decir, instruidos en la vida civilizada y la fe católica, lo que los habilitaba a recibir el bautismo. Una vez administrado el primer sacramento se les reconocía el estatus de neófitos y podían acceder a los demás: la confirmación, el matrimonio y, eventualmente, la comunión. Este proceso podía durar meses e incluso años; o en otras palabras, requería tiempo, es decir aquello que sus habitantes no tenían. Al respecto, de los cincuenta y dos gentiles veinticinco contrajeron matrimonio (cuadro 3)⁶³.

Las muertes y los cambios acaecidos provocaron que, en el intervalo comprendido entre el ingreso de los gentiles y la celebración de las primeras nupcias, el número y la condición de los adultos se transformara. Asimismo, las circunstancias habilitaron que dos de los párvulos de antaño (entonces adultos) adquirieran la condición de solteros y el estatus de casaderos (cuadro 3). En términos macroscópicos, la información señala que la vida cristiana, en comparación con la gentil, no implicó un aumento del número de matrimonios: en el monte, previo a la misión, el 48 % estaba casado, y en la misión la misma cantidad de individuos contrajo matrimonio (cuadro 3).

Si bien es cierto que la naturaleza de la misión provocó la separación de dos matrimonios y el deceso del 52 % de los individuos entre los que había ocho casados, por otro lado, dio lugar a que —además de los sobrevivientes casados (15 %), nuevos viudos (10 %) y separados (8 %)— un buen número de sobrevivientes solteros (12 %) y dos antiguos párvulos (4 %) accedieran al matrimonio (cuadro 3). Probablemente, esto no hubiera sido posible en el monte teniendo en cuenta la situación demográfica. En este sentido, pese a la mortalidad y sólo en su virtud, la misión ofreció más oportunidades a los solteros de acceder al matrimonio que el monte. La cantidad de desposados en primeras nupcias con neófitos viudos y viudas lo demuestra. A propósito, estos fueron los cónyuges predilectos en el resto de los casamientos (gráfico 2).

Por otro lado, los gráficos muestran que no hubo relación directa entre la duración de la vida y el matrimonio, así como tampoco entre estas variables y la edad de los desposados (Gráfico 3). La duración de la vida de las mujeres casadas fue menor a la de los hombres, pero también fue menor el número de mujeres, respecto de los hombres, que contrajeron matrimonio (Gráfico 3). En contraste, el individuo que más tiempo vivió en la misión fue una mujer: Rosa Chairiqui (SD de Soquiri), quien ingresó a Guachi y se desposó con quince años, contrajo segundas nupcias a los cuarenta y dos años, conoció a Erland Nordenskiöld cuando éste visitó Covendo en 1913 —en ese entonces era la segunda persona más anciana del pueblo— y murió en 1920 con setenta y cinco años⁶⁴.

De los veinticinco desposados catorce tuvieron cincuenta y ocho hijos (Ch1) entre 1863 y 1891 (cuadro 4)⁶⁵. No todos fueron engendrados en primeras nupcias ni tampoco con los mismos cónyuges. Entre los desposados que tuvieron hijos había dos matrimonios conservados desde la gentilidad y un matrimonio contraído en la misión entre antiguos gentiles (cuadro 4). De los cincuenta y ocho Ch1 sólo veinte (seis hombres y catorce mujeres), pertenecientes a once desposados, contrajeron matrimonio. De estos matrimonios, dieciséis individuos (seis hombres y diez mujeres) de ocho desposados tuvieron cien hijos (Ch2). Esto indica que, de una generación a otra, el número de individuos fértiles se duplicó. En particular, Luis María y su hermana Rosa fueron los individuos más exitosos en términos de descendencia: de los ocho y once hijos de Ch1 que tuvieron, respectivamente, cinco y cuatro hijos triplicaron la progenie de Ch2 (cuadro 4).

Aunque, en términos de la duración de la vida el matrimonio no representó un factor de supervivencia, el promedio de edad de los dieciséis desposados (Ch1) al momento de las primeras nupcias sugiere que el matrimonio fue una prioridad entre los habitantes de la misión (cuadro 4)⁶⁶. En ambos sexos, los promedios de edad al momento del primer matrimonio son considerablemente bajos si se los compara con los de otras poblaciones de la misma época⁶⁷. También es significativa la diferencia entre los promedios de ambos sexos. Las mujeres contrajeron matrimonio a edades inferiores a las de los hombres y dos de ellas incluso se casaron con menos de doce años, edad núbil que regía en el siglo XIX por derecho canónico de la Iglesia⁶⁸. Aún en 1913 Nordenskiöld notó que “casar a las muchachas demasiado temprano” era la única “intervención sobre las leyes naturales” que los neófitos de Covendo ejercían sobre el matrimonio⁶⁹.

Cabe suponer que en esta cuestión intervinieron factores culturales. Sin embargo, el promedio de edad de matrimonio de los dieciséis de Ch1 es inferior al de los catorce desposados, al que estimo correspondió a los cónyuges más jóvenes de la gentilidad teniendo en cuenta su edad y la de sus hijos (figuras 2 y 3) y, también, al que manejan los chimanes: las mujeres cuando alcanzan la pubertad (aproximadamente trece años) y los hombres al final de la adolescencia (aproximadamente entre diecisiete y veinte años)⁷⁰. En este sentido, lo más plausible es que las mujeres fueran desposadas tempranamente para garantizar la procreación y el aumento de la población en una coyuntura atravesada tanto por las epidemias como por la “anomalía incalculable, o aberración de la naturaleza” de la desproporción demográfica en detrimento del sexo femenino, fenómeno que perturbaba a los curas conversores “para poder combinar los matrimonios, e impedir graves inconvenientes”⁷¹.

Para estudiar la evolución de una población indígena en un contexto como éste también se deben tener en cuenta los pormenores ocultos tras las cifras. Vivir y sobrevivir son cuestiones distintas, al igual que la vida gentil y la misional, nacer en el monte o en la misión, recibir un nombre nativo o uno cristiano, casarse con un fom’ o con un neófito, o bien participar en un ritual chamánico o en uno de origen romano. La precisión de las diferencias puede adquirir valores infinitos incluso dentro del mismo ámbito: por ejemplo, en el monte no era lo mismo casarse con un primo cruzado u otro afín potencial que con un hermano real o clasificatorio, con un magdaleno o con un yuracaré; así como en la misión era diferente contraer matrimonio con un neófito estándar que hacerlo con un miembro de la élite o con el pariente de un reputado brujo.

Además de estimarse por la duración de la vida y su progenie, el éxito de los individuos en la misión puede juzgarse por el estatus de los sujetos con los que contrajeron matrimonio. En Covendo los matrimonios se realizaban “de acuerdo a la posición social”, señaló Nordenskiöld⁷². La Inmaculada Concepción de Magdalenos, como toda reducción de indios, poseía una organización política basada en el modelo del cabildo español heredado de la Colonia, en la que los misioneros concedían facultades de gobierno a los nativos a través de la creación de cargos de poder. Como resultado, la misión constituía un régimen estratificado, encabezado por el cura y seguido, en orden de importancia, por un cacique, un capitán primero, un capitán segundo, un intendente, un mayordomo de la iglesia, un fiscal de las mujeres, un alcalde de campo y un fiscal de los muchachos⁷³.

Otros parámetros de rango en la misión fueron el padrinazgo y el sacramento de la comunión. Si bien ningún neófito estaba impedido de ejercer como padrino de bautizo, y más aún en un contexto en el que aumentar el parentesco espiritual pudo haber sido una estrategia de los misioneros para desarraigar las relaciones de parentesco del matrimonio tradicional de los magdalenos, no todos los neófitos tenían la dicha de oficiar de padrinos de bautismo predilectos, ni mucho menos de ser padrinos en sacramentos especiales como la confirmación. Por su parte, en 1863, por primera y única vez hasta 1920, veintiséis adultos hicieron la primera comunión⁷⁴. Evidentemente, los gentiles reducidos en 1860 no estaban entre los favorecidos con este sacramento. Un cristiano debe estar como mínimo bautizado, idealmente confirmado y, en el caso de querer formar una familia, necesariamente casado, pero nada de lo anterior lo habilita a recibir la comunión. En la misión, la unión con Cristo sacramentado era una dignidad superior, privilegio de los más fieles y comprometidos con la vida cristiana. Tanto es así que los veintiséis individuos en comunión sólo podían comulgar el Jueves Santo⁷⁵.

De los veinticinco casados, tres mujeres y dos hombres contrajeron nupcias con miembros de la élite misional⁷⁶. En cuanto a las mujeres, Rosa Chairiqui se casó en primeras nupcias con el soltero Matías Vani, hijo de los comulgantes Jacinto Vani y de Ambrosia Fange. Jacinto fue el cabecilla de la primera expedición que reunió a los gentiles y en 1863 ejercía como “capitán segundo de los bárbaros”, es decir, como encargado de la custodia de los indios infieles que residían en la misión, y junto con su esposa fueron los padrinos de bautismo de cinco de los gentiles. Por su parte, Margarita Ygi contrajo segundas nupcias con el viudo Nicolás Ynuz, comulgante que ostentaba el cargo de mayordomo de la iglesia y aparentemente integrante de la estirpe más numerosa de Guachi entre 1855 y 1860. Al quedar viuda, Ygi se casó por tercera vez con el viudo Santiago Tomba, hijo del comulgante Patricio Tomba. Finalmente, Manuela de Yuracarés (SW de Soquiri en la gentilidad) contrajo terceras nupcias con el viudo comulgante Juan Bautista Patche.

En cuanto a los hombres, Camilo Oyitcho (S de Soquiri) se casó por primera vez con la viuda comulgante Antonia Ychibi, con quien no tuvo hijos y, tras quedar viudo, contrajo segundas nupcias con Juana Zequin, viuda del comulgante Pablo Chite. Por su lado, Mariano Oyitcho (S de Camilo) se casó en primeras nupcias con la soltera Ángela Zequin, hija de Esteban Zequin, comulgante y “fiscal de los muchachos” en 1863, y de Luisa Vate. El resto de los desposados contrajo matrimonio con neófitos corrientes.

No obstante, llama la atención la morfología de tres de esos matrimonios. El primero compromete a Luis María Chairiqui, quien se casó con Ana Yere (D de Damián Yere y de Francisca Panchita), cuya madre (WM de Luis María) era viuda de Hilario Nojño (FB de Luis María). Los otros matrimonios están asociados: en 1861 Cayetano Maye (S de Mani y de Voyo) se casó con Filomena Machavo, viuda de José Machanca, con quien además tuvo un hijo en 1863, mientras que María Yñi (W de Mani en la gentilidad y por lo tanto M clasificatoria de Maye) contrajo segundas nupcias en 1864 y tuvo un hijo en 1867 con el viudo Casto Machanca (S de José Machanca y de Filomena Machavo). En términos clasificatorios, por tanto, Yñi contrajo matrimonio con el “hijo” de su “hijo” (SS) (figura 4).

No todos los matrimonios de la misión eran color de rosas. Fruto del matrimonio de Yñi y Casto nació en 1867 Francisco Machanca, quien luego de quedar viudo de su primera esposa con quien tuvo dos hijos, contrajo segundas nupcias en 1895 con la soltera Luisa Ñosi (D de Antonio Nochi). Ambos tuvieron un hijo en 1900, pero Francisco volvió a quedar solo, esta vez para siempre, debido a que alrededor de 1907 Luisa escapó, llevándose a su hijo, con un grupo de yuracarés que estaba de visita en la misión. Las circunstancias que envolvieron la huida fueron desconocidas: “no se sabe si de grado o por fuerza huyó con los yuracarés”⁷⁷. Francisco interpretó el hecho como un robo, lo que provocó que se quebrara la amistad entre los yuracarés y los covendinos⁷⁸.

Por los mismos años en los que Luisa desertó, el segundo esposo de Antonia Chairiqui (D de Luis María Chairiqui) huyó a Rurrenabaque, o al río Madre de Dios, abandonando a su mujer con una párvula⁷⁹. Al igual que Francisco, Antonia no volvió a contraer matrimonio, pero estando soltera en 1914 dio a luz a un “hijo ab. útero” de padre desconocido⁸⁰. El caso de Clemente Vani (S de Rosa Chairiqui) es otro ejemplo de la poca importancia que los indios otorgaban a la sacralidad del matrimonio católico: en 1890 se casó por primera y única vez con la soltera Tomasa Cani, con quien tuvo diez hijos entre 1894 y 1919, pero en 1898 tuvo una hija “ilegítima” o “adulterina” con la viuda María Verna⁸¹. Sin embargo, esto no impidió que, en su partida de defunción, Clemente fuera consignado como un “gran carpintero y buen violinista” que murió “santamente”⁸².

El mensaje cristiano, al parecer, no logró arraigar plenamente ni entre los nuevos ni entre los antiguos magdalenos. Así lo evidencia la trayectoria de dos ascendentes de Clemente Vani y de María Verna. El primero fue José Soquiri (MFF de Clemente), cabecilla de uno de los grupos gentiles de 1860. Tras su muerte, en 1864, fray Benigno Bibolotti se vio obligado a clausurar el cementerio de la misión debido a que fray Tomás Hermoso lo había sepultado allí sin saber —“por no saber a fondo el idioma, como también por ser recién llegado”— que Soquiri “murió obstinado en su idolatría y supersticiones, indigno por consiguiente de sepultura eclesiástica”. En consecuencia, hasta 1869 que no se removieron los huesos de Soquiri y se bendijo el panteón, los entierros se realizaron en los corredores de la iglesia⁸³. El segundo fue Nicolás Verna (F de María), considerado el último “hechicero” de Covendo, a quien se atribuía haber embrujado a “todas las vacas que los frailes tenían en la misión”⁸⁴. La documentación parroquial no permite precisar la fecha ni el lugar de nacimiento de Nicolás; sin embargo, consta que en 1871 residía en la misión y que estaba casado con Luisa Yoyico (M de María), que tras la muerte de ésta contrajo matrimonio en tres ocasiones más y que murió en 1911 con aproximadamente sesenta y cinco años⁸⁵.

A ambos brujos los precedió Fabián Siquime, cuya viuda Melchora Vonto se casó en 1860 con Andrés Suoce (S de Seseñi)⁸⁶. Siquime “después de haber llevado una vida escandalosa murió sin ninguna señal de arrepentimiento” y fue enterrado en las playas del río Beni en 1860. Este sujeto tenía “aterrorizado todo el pueblo con sus abominables supersticiones y brujerías”, a las cuales adjudicaba públicamente las muertes que acontecían en la misión para “exaltarse” sobre los neófitos y “asustarlos”. Asimismo, pregonaba “que la misa alejaba los monos y demás caza y que todo lo que decía y hacía el sacerdote en la iglesia no eran sino mentiras”⁸⁷.

En efecto, como observó Nordenskiöld, los magdalenos seguían conservando “sus antiguas creencias” tras décadas de evangelización⁸⁸. Empero, ¿qué otros rasgos conservaron de su antigua praxis social? La documentación parroquial sólo permite abordar esta cuestión desde el punto de vista del parentesco. En cuanto a los cien individuos de Ch2, sesenta y cinco fallecieron solteros con menos de diecisiete años, diecinueve contrajeron matrimonio antes de 1920 y dieciséis lo hicieron a partir de 1921. Ninguno de los matrimonios contraídos antes de 1920 puede considerarse “tradicional” y sólo uno, contraído entre “parientes paralelos”, podría catalogarse como tradicionalmente incestuoso (figura 5), ya que se trata de los hijos de dos aliados de sexo opuesto que debieron ser clasificados como “consanguíneos”⁸⁹. En consecuencia, no existen indicios de que los gentiles de 1860 ni sus descendientes de Ch1 y Ch2 hayan reproducido la organización social nativa en la misión.

Dadas las limitaciones de las fuentes, el matrimonio ha sido la institución diagnóstica a la hora de develar las transformaciones de la cultura nativa en el ámbito misional. En el monte se enfrentaron a una contingencia demográfica ocasionada por la carencia de individuos de sexo femenino en edad núbil que los incitó a establecer alianzas matrimoniales proscritas, o mal vistas, por su organización social: en particular, la exogamia étnica y el incesto. Sin embargo, la limitada disponibilidad de mujeres no impidió que dos individuos practicaran la poliginia, uno de ellos en lo que posiblemente haya sido un matrimonio privignático, un tipo de alianza no documentado por la etnografía entre los grupos de la familia lingüística mosetén.

Más que desarticular la organización social nativa, la reducción de los magdalenos terminó de librarla de la relevancia omnipresente y decisiva del parentesco, sustituyendo, por otro lado, el problema central de su crisis existencial. En términos lévi-straussianos, podríamos decir que, casi como un experimento de laboratorio, el proceso de reducción permite apreciar el micropasaje de una estructura elemental a otra más compleja⁹⁰. Empero, también es cierto que, cuando los gentiles arribaron a la misión su organización social ya había sido perturbada por una particular coyuntura demográfica. Se podría decir, de hecho, que lo que ocurrió al interior del establecimiento cristiano fue una conversión fortuita propiciada por la naturaleza, en lugar de por la religión; o cuanto menos una repercusión incontrolable de una incauta resolución humana. La alta tasa de mortandad producida por las epidemias fue el medio y el remedio para que los gentiles accedieran de forma más fluida al matrimonio y no tuvieran la oportunidad de retomar la lógica de la alianza que habían perdido en el monte. Y es que, mientras en la misión había más mujeres desposables que en el monte, éstas no siempre representaban cónyuges potenciales según el razonamiento nativo.

Al principio, la falta de fom’ debió ignorarse pues, cuando el hambre aprieta, la vergüenza afloja. La mayoría de los gentiles no tuvo otra alternativa que casarse con neófitos corrientes y sólo unos pocos pudieron hacerlo con miembros de la élite misional. Con el advenimiento de las nuevas generaciones esta situación pudo haber cambiado, restableciéndose la lógica nativa, ya que los individuos nacidos en la misión, a diferencia de sus progenitores, contaban con más disponibilidad de cónyuges potenciales. Sin embargo, esto no ocurrió. Podría atribuirse esta situación a los impedimentos canónicos basados en el parentesco y la afinidad de los contrayentes, pero no sólo existían dispensas para que los curas casaran a individuos que presentasen menos de cuarto grado de consanguinidad y afinidad, sino que además se contrajeron tres matrimonios que excedían tanto el marco normativo canónico como el magdaleno y que, incluso, en el último hubiesen sido inconcebibles y hasta quizás incestuosos. No obstante, en un futuro será interesante, y necesario en vistas de probar estos resultados, ampliar el marco analítico a toda la población de la reducción para evaluar cómo afectaron las dinámicas misionales al resto de los neófitos y si lo hicieron de la misma manera que al grupo de gentiles estudiado.

Por otro lado, la transformación de la organización social nativa no implicó que los convertidos ni sus descendientes se abstuvieran de prácticas ajenas a la cristiandad como la brujería, el adulterio, el abandono del hogar y el embarazo de soltera. Las circunstancias estaban a merced del agente impredecible de las epidemias, lo que propiciaba un estado de desorden con escasas posibilidades de aplicar y sostener un método. Un costo alto que, por su parte, fue aprovechado por algunos: sin muertes no había viudos y, sin estos, no había oportunidades de casarse. Las fechas en que ocurrieron la mayoría de las defunciones sugieren, de hecho, que las epidemias fueron la principal causa de muerte. En los primeros catorce meses falleció la mitad de los gentiles, con ellos más de tres cuartos de los párvulos y más de la mitad de las mujeres adultas. Los individuos de sexo femenino fueron los más afectados. Ahora bien, en perspectiva diacrónica el panorama fue distinto: ocho de los cincuenta y dos individuos capturados lograron duplicar en sesenta años la cantidad de individuos fértiles, quienes a su vez lograron duplicar en cuarenta y cuatro años el número de individuos que ingresaron en 1860 a la misión.

Como corolario de la suma de nacimientos y muertes acaecidas entre 1927 y 1943 en Covendo, el P. Eugenio Wittersheim reprodujo en el libro de defunciones, a su manera, la siguiente cuarteta del escritor y administrador colonial francés Ausone de Chancel: “on sort, on crie; c'est la vie. On crie, on sort; c'est la mort”⁹¹. El enunciado resume con elocuencia este drama pequeño, pero a la vez universal, agravado casi un siglo antes en la misión. La versatilidad de los verbos salir y entrar, mezclados por él, se ajusta perfectamente al itinerario vital de los magdalenos y sus descendientes. En definitiva, el paso de los gentiles por la misión fue una caricatura inversa de la paradoja de la vida, tanto en el plano biológico como en el social: morir para nacer.