En julio de 1940, el escritor y miembro de la tribu Flathead, D’Arcy McNickle (1904-1977), pronunció un discurso en la Universidad de Oklahoma, elogiando al Primer Congreso Indigenista Interamericano que acababa de terminar unos meses antes. Según el autor de The Surrounded (1936) y entonces empleado del Bureau of Indian Affairs (BIA), el encuentro de Pátzcuaro (Michoacán) había propiciado la aparición de una genuina conciencia indígena a nivel continental:

Punto culminante de la política indigenista del presidente Lázaro Cárdenas (1934-1940), el congreso, celebrado del 14 al 24 de abril de 1940, había logrado la doble hazaña de reunir tanto a expertos en “asuntos indígenas” como a auténticos “indios”. Tres naciones habían decidido enviar delegados nativos a Pátzcuaro, además de sus delegaciones oficiales: México y Estados Unidos mandaron respectivamente a 32 y 14 representantes indígenas²; Panamá solamente acreditó a un delegado autóctono, Rubén Pérez Kantule, letrado del pueblo Kuna³. Otros países, como Chile y Estados Unidos, incluyeron unos educated natives en sus delegaciones oficiales, fomentando involuntariamente la porosidad entre los dos tipos de delegados⁴. Para McNickle, miembro de la delegación oficial estadounidense, Pátzcuaro había sido un punto de inflexión positivo en las relaciones entre Estados e indígenas: “[el] Indio no va a desaparecer, no va a ser absorbido por la generalidad de la población ni se va a extinguir racialmente”⁵.

El intelectual nativo —se identificaba como salish por haber nacido y crecido en la Flathead Reservation, aunque era de ascendencia irlandesa y “métis” canadiense— destacó en particular tres resoluciones adoptadas por el congreso⁶: el “reparto de tierras a los indígenas”, la “defensa de la cultura indígena para enriquecer el acervo cultural de cada país”, así como “las aportaciones de los etnólogos a la solución de los problemas que afectan a los grupos indígenas”⁷. Tierra, cultura y antropología: el “Indio” McNickle predicaba el evangelio de Pátzcuaro. Se trataba de un “indígena indigenista” que cantaba al unísono con los nuevos expertos en asuntos autóctonos.

Pero McNickle hizo también hincapié en otra resolución que le parecía fundamental: “Que la Oficina de Asuntos Indígenas debe trabajar indirectamente con los Indios a través de sus grupos o comunidades organizadas”⁸. Para ese partidario del Indian New Deal, Pátzcuaro había consagrado la participación nativa. Por lo tanto, los autóctonos tenían que organizarse para tener voz y voto en los dispositivos indigenistas locales, resucitanto —según McNickle— la “tradición indígena de participación democrática” que preexistía a la llegada de los europeos a finales del siglo XV⁹. En su visión, el indigenismo incluía necesariamente un componente indígena: su puesta en marcha implicaba, por consiguiente, construir un movimiento social autóctono. El indigenismo estatal conducía al indigenismo militante. Tal vez por estas razones, McNickle resultó ser posterioremente uno de los fundadores del National Congress of American Indians (NCAI, 1944) y un precursor del Red Power norteamericano.

¿Tenía razón McNickle? ¿En qué medida el congreso de Pátzcuaro fomentó la participación autóctona y, por ende, la “identificación” nativa¹⁰? ¿Hasta qué punto favoreció el surgimiento de un “indigenismo indígena” a escala interamericana? Y, más sencillamente, ¿por qué ese congreso “indigenista” incluyó delegaciones “indígenas”? ¿Cuál fue el papel real de los representantes de las “razas nativas” durante el encuentro? ¿Cómo fueron tratados por los indigenistas blancos y mestizos, fuesen médicos, hombres de leyes o antropólogos? ¿Tuvo Pátzcuaro un legado en materia de organización indígena?

Estas preguntas se inscriben en la dinámica historiografía del indigenismo interamericano y nutren, más precisamente, el tema emergente del “indigenismo indígena”. Desde hace unos veinte años, el indigenismo se ha convertido en un objeto de historia legítimo, después de haber constituido, durante décadas, el patrimonio exclusivo de la antropología¹¹. En este marco, numerosos estudios han documentado que el indigenismo, en sus dimensiones estatales y militantes, se conformó durante la primera parte del siglo XX, de norte a sur del continente. Además del enfoque transnacional, su interpretación necesita en particular entrecruzar dos tipos de historia¹². En primer lugar, el indigenismo pertenece a la historia del Estado, es decir, al estudio de la construcción de una serie de políticas públicas específicas (educativas, socioeconómicas o sanitarias), a menudo experimentales, dirigidas a ciudadanos etiquetados por los agentes estatales como “indios”¹³. En segundo lugar, el análisis del indigenismo debe ubicarse necesariamente dentro de una historia política nativa, alimentada por la emergencia de actores heterodoxos que se identificaban como “indígenas” y que utilizaban un lenguaje racial¹⁴.

Existen vínculos estrechos entre estas dos historias: por un lado, el desarrollo del indigenismo estatal hizo posibles y concebibles formas modernas de identificación y militancia nativas; por otro, la consiguiente aparición de un “indigenismo indígena” legitimó el dispositivo en su conjunto, dándole un color menos paternalista (o menos colonialista) y casi democrático. En el lenguaje de Norbert Elias, el indigenismo puede analizarse entonces como una “configuración” basada en la “interdependencia” entre indigenistas e indígenas¹⁵. En este sentido, la presencia de actores “indios” dentro del indigenismo no constituye un elemento marginal en su historia: el surgimiento de un “indigenismo indígena” arroja una poderosa luz sobre el funcionamiento, las dinámicas y los límites de esa corriente. Siguiendo a Pierre Bourdieu, es posible pensar el indigenismo como un “campo” emergente, es decir, como un espacio de posiciones en el que las reglas del “juego” eran objeto de luchas y conflictos¹⁶. La representación autóctona y su estatus aparecen entonces como cuestiones fundamentales en la constitución y delimitación del campo indigenista: ¿Hasta qué punto el indigenismo interamericano toleró una dosis de alteridad para legitimarse? ¿Aceptaron los delegados “indígenas” el marco tutelar impuesto por los autoproclamados “indigenistas” o buscaron cambiar significativamente las reglas del juego?

La finalidad de este trabajo es propiciar un giro interpretativo en la historiografía del indigenismo a partir de una reflexión alimentada por los subaltern studies y el concepto de agency¹⁷. En esta perspectiva, aparece imperioso pasar del análisis de la “invención del Otro” (es decir, de la categorización de la “alteridad interna” por parte de las élites científicas y políticas) al estudio de la “intervención de los otros” (a saber, las formas de participación de los subalternos en el indigenismo, observando sus efectos concretos en este naciente dispositivo). Hacer este movimiento permite entender el carácter dialógico y plural del indigenismo.

Considerado como el acta de nacimiento del “campo indigenista interamericano”, el congreso de Pátzcuaro ha sido paradójicamente poco estudiado¹⁸. Los trabajos mas relevantes se han centrado en la creación del Instituto Indigenista Interamericano —que, de hecho, constituyó la razón de ser del congreso de Pátzcuaro— y han analizado tanto el papel de determinados actores (como Moisés Sáenz o John Collier) como el de ciertos países en su organización, así como la formulación del programa continental plasmado en sus recomendaciones y resoluciones¹⁹. A pesar de que Pátzcuaro tuvo la peculiaridad de ser también un congreso indígena, con decenas de representantes nativos, este punto crucial no ha sido extensamente documentado ni estudiado²⁰. Este artículo busca llenar este vacío y nutrir de esta manera la historiografía tanto del indigenismo en general como la del “indigenismo indígena” en particular.

Diversos tipos de fuentes se analizaron para la elaboración de este trabajo. Además de los archivos presidenciales mexicanos, este artículo se fundamenta en una serie de publicaciones (diarios, revistas científicas continentales) que permiten documentar el papel de los indígenas en Pátzcuaro. Las ponencias de los delegados nativos forman también un material relevante pero escaso. Cabe, sobre todo, mencionar dos fuentes capitales y desconocidas que permiten renovar profundamente nuestros conocimientos sobre Pátzcuaro: el boletín del Primer Congreso Indigenista Interamericano²¹ y, más aún, la versión taquigráfica de los debates de las sesiones plenarias. Estas dos fuentes fueron escritas por “abnegadas muchachas” como Isabela González, Ana María Escalante y María Andrea Arreola²²: visibilizar la actuación de estas mujeres forma también parte del análisis, ya que Pátzcuaro no fue solo un congreso de hombres.

Para comprender mejor las múltiples vertientes autóctonas del indigenismo, este trabajo se divide en tres secciones. En primer lugar, se analizarán los orígenes de Pátzcuaro y se examinará la genealogía transnacional de un congreso indisociablemente “indígena” e “indigenista”. En este marco, la inclusión de delegados nativos se vinculará a la doble dinámica del indigenismo cardenista y del Indian New Deal norteamericano. Observaremos, en un segundo tiempo, el papel ambivalente de los autóctonos en el congreso interamericano, desde la figuración ornamental y casi muda, que solo servía para legitimar el indigenismo naciente, hasta la lucha por obtener una representación política, que contrarrestó el ventriloquismo de las élites blancas y mestizas, siempre dispuestas a hablar en nombre de los “indios”. La tercera parte de este trabajo se centra en la acción concreta de los delegados nativos y en el desarrollo de un “indigenismo indígena” continental con contenido propio y con aspectos tanto socioeconómicos como simbólicos.

Uno de los orígenes del congreso de Pátzcuaro radica en los debates de la Séptima Conferencia Internacional Americana (Montevideo, diciembre de 1933) y permite asir plenamente la dimensión indígena del indigenismo. Durante este encuentro realizado en el marco de la Unión Panamericana (UP), los delegados del México revolucionario —José Manuel Puig Casauranc y Genaro V. Vásquez— presentaron una iniciativa que despertó el interés de los representantes del continente:

Redactada por Vásquez, esta propuesta contemplaba la celebración de un congreso “indígena” continental. No se trataba de un congreso “indigenista”: sus delegados debían ser autóctonos, educados en la medida de lo posible; la participación de elementos blancos y mestizos, simpatizantes de la causa indígena, se toleraba, pero no constituía la meta del futuro encuentro.

La idea de un “Congreso Indígena Americano” reflejaba la propia trayectoria de Vásquez: nacido de padre mixteco y madre zapoteca, el senador oaxaqueño se identificaba como “indígena” y su ídolo era el ilustre Benito Juárez, el “gran indio de Guelatao”²⁴. Este nativo “capacitado”, antiguo estudiante del Instituto de Ciencias y Artes del Estado de Oaxaca y de la Escuela Nacional de Jurisprudencia de la Universidad Nacional, había sucesivamente fungido como gobernador interino de su estado natal (1925-1928) y secretario general del Partido Nacional Revolucionario (1929-1930). Para el oaxaqueño, los indígenas debían ser los actores de su propio destino: el indigenismo autóctono era el único concebible.

La iniciativa de Vásquez contó también con el caluroso apoyo del entonces Secretario de Relaciones Exteriores, José Manuel Puig Casauranc, quien había sido uno de los conceptores de la Casa del Estudiante Indígena (1926-1932), al ser titular de la Secretaría de Educación Pública durante la presidencia de Plutarco Elías Calles (1924-1928)²⁵. Se mostraba partidario de educar a los nativos para que pudieran participar, como intermediarios, en la “incorporación del Indio a la civilización”.

Sin embargo, la delegación mexicana no fue la única en proponer medidas para planear la integración de las “razas indígenas”. Los delegados de Perú presentaron una iniciativa paralela: la organización de una “Conferencia de Indigenistas Americanos”²⁶. ¿Indigenista? La fórmula estaba destinada a tener un brillante futuro. Evocaba una forma de especialización, basada en el saber administrativo y en la ciencia. En una nueva división social del trabajo, el neologismo “indigenismo”, de origen literario, parecía incluso excluir a los propios indígenas de su espacio de enunciación. Tras un breve debate, la VII Conferencia decidió encargar a la Unión Panamericana la organización de una “Conferencia de Indigenistas Americanos” en la Ciudad de México, la cual debía presentar posteriormente sus conclusiones a la VIII Conferencia. Los delegados del continente habían querido conciliar las dos iniciativas, adoptando en el proceso el término “indigenismo” y sus implicaciones potencialmente excluyentes.

A partir de 1934, dos procesos concomitantes y entrelazados empezaron, empero, a configurar un panorama favorable al indigenismo autóctono, explicando la futura presencia de delegados nativos en Pátzcuaro. En Estados Unidos, la llegada al poder de Franklin Roosevelt (1933-1945) fue rápidamente acompañada por la implementación del Indian New Deal: el Indian Reorganization Act de junio 1934 significó el fin del asimilacionismo que había imperado desde la Ley Dawes de 1887²⁷. La restitución de las tierras tribales, el cierre de un gran número de internados y la adopción de casi doscientas constituciones para las “naciones” indias, marcaron la segunda mitad de los años 1930. En México, la elección de Cárdenas llevó a la creación del Departamento Autónomo de Asuntos Indígenas (DAAI, a finales de 1935) y a la organización de una serie de congresos autóctonos desde septiembre de 1936²⁸. La voluntad de dar voz a los nativos era un proyecto consustancial a la fundación del DAAI:

¿Un congreso nacional indígena? El indigenismo oficial necesitaba tener un interlocutor. El incipiente aparato indigenista buscaba crear las condiciones sociales para una movilización autóctona. En noviembre de 1935, el arquitecto del indigenismo cardenista, Sáenz, apoyaba firmemente el plan de Cárdenas:

A finales de 1935, Genaro Vásquez, fiel cardenista y entonces jefe del Departamento del Trabajo, imaginaba paralelamente que una sucesión de congresos indígenas locales —como el Primer Congreso Obrero-Campesino-Indígena reunido en Oaxaca en diciembre de 1934— formaría la antesala de un gran encuentro nacional, previo a la reunión de un congreso indígena interamericano³¹.

El proyecto de Montevideo parecía tomar forma: era preciso empezar desde abajo. En junio de 1936, el jefe del DAAI, Graciano Sánchez, anunció a Cárdenas que los congresos indígenas iban a ser “estatales en vez del Nacional que originalmente se acordó”³². Entre septiembre de 1936 y mayo de 1939, el DAAI organizó por ende siete congresos regionales³³, aunque no consiguió reunir el tan esperado congreso nacional indígena.

Por otro lado, varias voces empezaron a reclamar la indianización del dispositivo indigenista que se estaba construyendo. En diciembre de 1935, el renombrado intelectual Andrés Molina Enríquez y el profesor zapoteco Eulogio Valdivieso, ambos ligados al Museo Nacional de Arqueología, Historia y Antropología, fundaron la Organización Nacional de los Indios de la República (ONIR), una estructura, según ellos, “formada por indios e indio-mestizos exclusivamente”³⁴. Este tigre de papel pedía al primer mandatario la indianización del nuevo DAAI: “nos permitimos suplicarle nombrar un indio o un indio mestizo, jefe o director del nuevo Departamento Indígena”³⁵.

Los que se reconocían como “indígenas” anhelaban tener voz y voto en el indigenismo. La política de “organización de las razas indígenas” del cardenismo —la versión étnica de su “política de masas”— estaba dando sus frutos: el impulso ya no venía únicamente del Estado. Así, a finales de julio de 1937, la Liga de las comunidades agrarias de Atlacomulco preparaba la reunión local de un “congreso económico y [de] asuntos educativos e indígenas”, esperando la venida de Cárdenas:

La orientación indigenista del cardenismo favorecía la identificación racial, la inversión del estigma y la voluntad de constituirse —por parte de los que podían exhibir un origen indígena— en sujeto político. En 1939, una franja de las élites del Estado de Oaxaca, encabezadas por Genaro Vásquez, fundaron, en este sentido, la Federación Indigenista Revolucionara Oaxaqueña (FIRO)³⁷. Los dirigentes de la FIRO se identificaban como “indios” y concebían al indigenismo como un movimiento social, no solamente como una política pública. Animada por una visión tanto nacional como hemisférica, la FIRO declaraba ponerse “al servicio de los indígenas del resto del país enlazando las aspiraciones de liberación y prosperidad de los indios de México con las de las razas indígenas de todo el Continente Americano”³⁸.

En 1939, otras organizaciones efímeras surgieron de manera endógena para dar cuerpo al sueño cardenista de un interlocutor autóctono. Además de la FIRO, se fundaron este mismo año la Federación Indigenista Revolucionaria de Nayarit (FIRN, presidida por el profesor Amado González Dávila)³⁹ y la Confederación Indígena Mexicana (CIM), que agrupaba la FIRN, la FIRO y el Frente Indigenista de América⁴⁰. Según los creadores de la CIM, era “absolutamente fundamental la integración de una Gran Central Indígena, genuinamente representada por núcleos autóctonos”⁴¹. Un sector de la élite revolucionaria militaba claramente por el empowerment de los nativos.

Y no era arduo encontrar genuinos representantes autóctonos o indígenas capacitados: en mayo de 1939, varios delegados nativos —invitados por el hiperactivo Genaro Vásquez— participaron a la Primera Asamblea de Filólogos y Lingüistas, convocada por el DAAI⁴². El encuentro desembocó en el lanzamiento del “Proyecto Tarasco”, un programa de alfabetización bilingüe, impartido por jóvenes maestros purépechas a sus hermanos de “raza”⁴³. Este proyecto mexicano-americano, concebido por el Instituto Politécnico Nacional, el DAAI, la Universidad de California y el Bureau of Indian Affairs, inventó la figura del “promotor indígena”. Por otro lado, ya se habían formado desde 1938 varias “sociedades de alumnos” en los internados indígenas, los cuales se multiplicaron bajo el impulso de Cárdenas⁴⁴. También existían organizaciones locales, como el Consejo Supremo de la Raza Tarahumara, que empezó a organizarse a partir de 1939⁴⁵.

Fue precisamente en este contexto que Cárdenas decidió que el congreso interamericano incluiría a representantes autóctonos. Repasemos la secuencia de los hechos: después de 1933, la iniciativa de Montevideo fue sucesivamente recogida por el VII Congreso Científico Americano (septiembre de 1935) y la III Conferencia Interamericana de Educación (agosto de 1937), dos eventos reunidos en la capital mexicana⁴⁶. La propuesta de 1933 fue posteriormente reelaborada en la VIII Conferencia Internacional Americana (Lima, diciembre de 1938), la cual anunció la reunión de un “Congreso Continental de Indianista” (previsto para 1939 en La Paz, Bolivia)⁴⁷. Su impulsor sería el profesor Elizardo Pérez, fundador de la famosa “escuela ayllu” de Warisata, que ya había evocado la necesidad de un “congreso de indianistas” durante la III Conferencia Interamericana de Educación⁴⁸. En La Paz, la Dirección General de Educación Indígenal (con “l”) comenzó a organizar los preparativos para el congreso interamericano. Sin embargo, el suicidio del presidente Germán Busch en agosto de 1939 enterró definitivamente el proyecto.

En realidad, las dudas de los países extranjeros (en particular de Estados Unidos y de México) sobre la capacidad de Bolivia para organizar aquel congreso se habían formulado con anterioridad⁴⁹. A inicios de julio de 1939, es decir, más de un mes antes de la muerte de Busch, los diplomáticos mexicanos (el embajador Moisés Sáenz y el secretario de Relaciones Exteriores, Eduardo Hay) habían empezado a contemplar la idea de trasladar la sede del futuro congreso de Bolivia a México⁵⁰. En aquel entonces, los arquitectos mexicanos del indigenismo se mostraban a favor de una participación indígena en el futuro congreso: el 15 de julio de 1939, Cárdenas pidió al nuevo jefe del DAAI, el historiador marxista Luis Chávez Orozco, que avisara “a todos los sectores indígenas del país (...) para que [prepararan] sus ponencias por conducto [de] ese Departamento”⁵¹. Los indigenistas iban a tener que escuchar las quejas de los nativos.

En noviembre de 1939 se procedió oficialmente a la transferencia del congreso, de Bolivia a México⁵². Fue entonces cuando Cárdenas se pronunció definitivamente a favor de una participación indígena. No había consenso en la élite dirigente. El Secretario de Relaciones Exteriores, Eduardo Hay, estaba claramente en contra de la presencia de delegados indígenas y lo hizo saber al presidente en un telegrama de noviembre de 1939:

Al parecer, los indígenas no eran capaces de debatir con Moisés Sáenz o Alfonso Caso. En lugar de delegados nativos, Hay prefería “personas capacitadas conocedoras de idiosincracia y necesidades de las diversas razas indígenas”⁵⁴. Pero Cárdenas era el jefe y ya había consultado a Chávez Orozco sobre el asunto. “Es conveniente, sin embargo, que con elementos capacitados, vengan también uno o dos indígenas”, contestó el primer mandatario a Hay el 27 de noviembre de 1939⁵⁵.

¿Uno o dos indígenas? Al final, hubo docenas de representantes nativos. Existen pocos documentos para entender el proceso de selección de los delegados. Los archivos mexicanos guardan silencio al respecto. En Estados Unidos, la selección de los delegados “indios” solo tuvo lugar a partir de febrero de 1940⁵⁶. Collier no le había dado prioridad, pues consideraba que el congreso indigenista iba a ser una conferencia de hombres blancos (a white man’s conference for the Indians, even though Indians will be there)⁵⁷. En términos geopolíticos, los indígenas elegidos por el BIA debían proceder de tribus del sureste que hubieran aceptado el Indian Reorganization Act. Los criterios adicionales de Collier eran los siguientes:

Collier quería hombres jóvenes y educados, capaces —en el lenguaje de Erving Goffman— de “performar” su indigeneidad⁵⁹. A partir de esos criterios, las tribus tenían que elegir representantes legítimos… y también financiar su viaje.

Alejémonos por un momento de México y Estados Unidos. En otros lugares del continente, la idea de un congreso indigenista suscitó muchas esperanzas. En Ecuador, el periódico bilingüe Ñucanchic Allpa (Nuestra Tierra), dirigido por la militante comunista Nela Martínez, se declaró abiertamente a favor de una representación indígena en el Congreso Indigenista de Méjico:

El órgano de los indígenas ecuatorianos incluso mencionó la letra b) del Art. 7.° del reglamento del futuro congreso para justificar su posición: “Serán miembros del Congreso… b) representantes genuinos de los principales grupos indígenas de cada país, igualmente designados por los gobiernos de dichos países”⁶¹. El proyecto de un indigenismo con un componente nativo circulaba entonces a escala continental, reforzando los mecanismos de identificación socioétnica y despertando un deseo de participación a nivel hemisférico.

El congreso se inauguró el 14 de abril de 1940, en presencia de más de 200 delegados procedentes de 19 países del continente. Al igual que otros eventos, Pátzcuaro sirvió para legitimar la experiencia del México revolucionario a escala internacional. Y, contrariamente a una persistente leyenda, la llegada de las delegaciones indígenas no pasó desapercibida. El 5 de abril, El Nacional —la voz del poder— ya había enfatizado la futura presencia de “elementos representativos de las masas aborígenes de nuestra república” en el congreso⁶². Al día siguiente, el diario había incluso anunciado que el DAAI iba a grabar “en discos las palabras de los representantes indígenas” de América⁶³. El momento prometía ser único en la historia del continente.

Por su parte, varios representantes nativos mexicanos habían preparado ponencias en las que —siempre hablando en nombre de su “raza” y utilizando el castellano— reclamaban caminos, rutas, maestros, escuelas, internados, hogares infantiles, cooperativas, arados, electricidad, lámparas de gasolina, medicamentos y agua potable⁶⁴, al mismo tiempo que denunciaban las múltiples formas de violencia perpetradas por los blancos y mestizos. Lejos de los líricos discursos de los delegados oficiales, el indigenismo de los nativos era concreto, material y pragmático.

Desde el segundo día del congreso, se destacó simbólicamente a los representantes indígenas. El 15 de abril, el presidente del congreso, Chávez Orozco, saludó públicamente a los delegados autóctonos: “Vosotros, los representantes de los sectores indígenas que venís a trabajar de modo que vuestra emancipación social y económica sea lograda por vosotros mismos, recibid también nuestra bienvenida”. Inmediatamente, el jefe del DAAI añadió, dirigiéndose a los congresistas: “Las voces documentadas y llenas de autoridad de los delegados de los núcleos indígenas habrán de ser escuchadas con toda la comprensión que merecen”⁶⁵. ¿Tendrían realmente voz y voto los delegados nativos? ¿O solo el derecho a una compasión condescendiente? Parecía aflorar una contradicción entre “autoridad” autóctona y “comprensión” indigenista.

De manera general, existió al inicio del congreso una enorme discrepancia entre el lugar simbólico atribuido a los nativos y la delimitación de su papel como delegados. El mismo 15 de abril, durante un debate sumamente técnico sobre el rol de la comisión de redacción del congreso, el jefe de la delegación boliviana hizo notar a sus homólogos:

El asunto era delicado. Pese a sus declaraciones grandilocuentes, los delegados del continente parecían haber olvidado que los representantes indígenas eran también delegados con voz y voto. El presidente, Chávez Orozco, declaró tomar nota de la “sugestión”⁶⁷. Ningún congresista quiso tocar el tema, como si la cuestión del voto de los “indios” los incomodara o como si los delegados autóctonos se hubieran vuelto momentáneamente invisibles. Parecía existir un consenso sordo en contra de la deliberación y del voto indígenas.

Poco después, durante la misma sesión plenaria, se concedió por fin la palabra a representantes indígenas, aunque solo dos de ellos pudieron expresarse. Tras una larguísima intervención, el delegado de Panama, Octavio Méndez Pereyra, pidió al presidente del congreso que concediera la palabra durante “unos minutos nada más al indio de la raza panameña de la región de San Blas que va a hablar en su propio idioma”⁶⁸.

Rubén Pérez Kantule, el “indio” en cuestión, se limitó a pronunciar un saludo muy breve, performando linguísticamente su alteridad. Como fue el primer autóctono en intervenir en el congreso, su palabra conmovió a sus “hermanos de raza”. Cuando Méndez Pereyra intentó retomar la palabra, Chávez Orozco lo interrumpió para cedérsela al “delegado tarahumara” de México, quien, en nombre de la “raza tarahumara” y en su propio idioma, saludó lacónicamente al conjunto de los congresistas⁶⁹. Varios elementos revelan la posición subordinada y casi decorativa asignada a los delegados indígenas. Su tiempo de uso de la palabra, infinitamente menor que el de los delegados oficiales, estaba estrictamente delimitado (“unos minutos nada más”). Aunque dominaban perfectamente el castellano, optaron por expresarse en su lengua materna: pareciera que habían sido invitados —¿o tal vez forzados?— a añadir una nota de color exótico al evento. Casi nadie los entendió. No obstante, cabe la posibilidad de que esta “performance de lo indígena a través del cuerpo y la palabra” funcionara también como una estrategia, o una máscara, mediante la cual los nativos observaban y evaluaban la dinámica del congreso⁷⁰.

En todo caso, como buenos subalternos, no tenían nombre en la razón gráfica del congreso, solo una “raza”. Notemos, sin embargo, que la prensa mostró más consideración hacia ellos (figura 3). El Nacional mencionó los discursos del “delegado indio panameño Pérez Cantule, de la tribu Cuna, de la comarca de San Blas” y del “delegado tarahumara Patricio Jaris”⁷¹. Alumno de los jesuitas, Jaris también había estudiado en la famosa Casa del Estudiante Indígena (figura 1)⁷². Posteriormente, Pérez Kantule fue entrevistado por el mismo diario que publicó su fotografía el 16 de abril (figura 2)⁷³.

Por lo general, los indigenistas mostraban más simpatía por los indios de papel que por los delegados indígenas de carne y hueso. Durante la sesión plenaria del 18 de abril, los miembros de las delegaciones oficiales leyeron, emocionados, el mensaje enviado por el Concilio Indígena “Fuego de Canadá”:

El mensaje, firmado por Jasper Hill, “Gran Tecolote Blanco de la Nación Lenni Lenape”, se dirigía a “los treinta millones de indios de sangre pura que viven en las Américas”⁷⁵. Después de esta conmovedora lectura, los congresistas compitieron en iniciativas para dar a conocer la carta del indio canadiense al público continental⁷⁶. Primero se aprobó la propuesta de José Antonio Encinas, miembro de la delegación peruana: había que imprimir el mensaje para difundirlo en todo el hemisferio. El representante de la Unión Panamericana, el mexicano Pedro de Alba, fue más lejos y señaló la conveniencia de imprimirlo por separado y darlo a conocer en la prensa, agregando además que también debían mencionarse, al margen de la carta, los aplausos y la emoción. El delegado panameño asintió. El guatemalteco Carlos Girón Cerna añadió que, dado el analfabetismo imperante, debería incluso difundirse por radio. Su compatriota David Vela agregó que era necesario traducir aquella carta a las lenguas nativas de todos los países del continente. Miguel Othón de Mendizábal aseguró que, en México, el DAAI y la Asamblea de Filólogos y Lingüistas podrían realizar dicha traducción. Finalmente, el antropólogo mexicano propuso que se grabasen “discos fonográficos con este bellíssimo poema”. Los indigenistas habían demostrado una gran creatividad para obtener el monopolio del discurso legítimo sobre lo nativo. Ese mismo día, durante un debate sobre el indigenismo jurídico, el secretario del congreso, Moisés Sáenz, confesó vergonzosamente a sus homólogos: “ha sido difícil consultar a los delegados indígenas por la premura de tiempo y por dificultades de otra índole”⁷⁷. Era más fácil hablar de indigenismo entre blancos y mestizos.

Las pocas voces nativas, por elocuentes que fueran, quedaban marginadas. La sesión plenaria del 18 de abril concluyó con el discurso del mexicano Daniel Tenorio: el hecho de que su discurso se pronunciara después de los debates era en sí revelador. Su palabra no tenía “autoridad” ante los ojos de los indigenistas. Pero Tenorio no era cualquier persona. Considerado por El Nacional como un verdadero “líder indígena”, el delegado “azteca” estaba acostumbrado a expresarse en público para defender a sus “hermanos de raza”: el orador había participado, como delegado fraternal —no era purépecha—, en el “Congreso Indígena de la Raza Tarasca” (Uruapan, 1937) y dominaba perfectamente el castellano⁷⁸. Tenorio tenía además su propia interpretación del indigenismo. En Pátzcuaro, después de haber saludado a los delegados de América “a nombre de la raza indígena de mi patria mexicana”, puso de relieve la magnitud de los problemas sociales y económicos de los nativos:

Los indigenistas empezaron de repente a escuchar otra verdad, la de los de abajo. En palabras de James C. Scott, era como un texto oculto (hidden transcript) hecho público⁸⁰. A continuación, Tenorio alabó la reforma agraria cardenista, enfatizando que constituía un elemento fundamental para el nuevo indigenismo⁸¹. El “azteca” movilizaba hábilmente la retórica asimilacionista para defender los valores autóctonos. Con falsa ingenuidad, interpeló a los indigenistas: “Queremos, claro está, que se nos incorpore a la civilización, pero no que se nos quiten nuestras viejas tradiciones (…)”⁸².

Tal vez lo primero que habría que haber hecho hubiera sido “incorporar” realmente los nativos al congreso y dialogar con ellos. Nadie tomó la palabra después del discurso de Tenorio: su vibrante verbo no suscitó ningún comentario. Como si no hubiera pasado nada, el presidente del congreso volvió a evocar el proyecto de creación de un instituto interamericano que había estado en el centro de los debates. Se levantó la sesión.

El verdadero giro en términos de representación indígena se produjo el 19 de abril, una fecha fundamental en la historia del indigenismo interamericano. Constatando quizás la imposibilidad de un diálogo entre los nativos y los demás congresistas —o buscando mantener la distancia entre ellos—, la “Presidencia autorizó la constitución de una nueva Sección para los trabajos del Congreso, integrada por los delegados representantes de diversas tribus indígenas del Continente”⁸³. Se trataba de una sección separada, de corte racial y distinta de las cuatro secciones temáticas (“biológica”, “económico-social”, “educacional” y “jurídica”) que habían sido previstas desde antes y que conformaban la estructura del congreso.

¿Por qué razón Chávez Orozco había decidido dar un lugar específico a los delegados indígenas? ¿Fue una forma de pragmatismo dada la dinámica de los debates y la importancia de las cuestiones en juego? ¿Un deseo paternalista de apartar a los indios? ¿O, al contrario, una estrategia “estalinista”, fundada en la política de las nacionalidades de la URSS, para favorecer su empoderamiento? La verdad se encuentra sin duda en algún punto entre estos tres términos y los archivos no permiten dar una respuesta definitiva a estas preguntas. En todo caso, la “Sección Especial” favorecía la conciliación entre “autoridad” autóctona y “comprensión” indigenista, resolviendo en la práctica el dilema retórico de Chávez Orozco.

La voz del “Indio” se escucharía en otro recinto, sin molestar a los oídos de los indigenistas. La creación de aquella “sección” puede entonces analizarse como una forma, sutil y diplomática, de marginación de los representantes indígenas en el seno del congreso interamericano. Sin embargo, estos últimos iban a aprovechar al máximo el espacio que se les concedió, utilizándolo para formular un verdadero programa indigenista. Aunque pareciera maquiavélica, la invención de la “sección indígena” sirvió a los intereses inmediatos de los representantes nativos. Por fin contaban con un espacio deliberativo donde sus voces no serían aplastadas. Se trataba, sin duda, de una cámara simbólica y consultiva. Pero podían defender mejor su visión del indigenismo desde este parlamento subalterno que bajo la mirada suspicaz de las delegaciones oficiales.

La “Sección Especial” permitió el surgimiento de un indigenismo indígena a escala interamericana. El 19 de abril se puede interpretar como el encuentro entre varios mundos autóctonos, separados hasta entonces, tal y como lo pintaría posteriormente McNickle. Este día, los delegados nativos de Panamá, Estados Unidos, México y Chile se reunieron por primera vez: estudiaron y debatieron las resoluciones ya adoptadas por el congreso interamericano⁸⁴. Como ciudadanos de segunda clase, solo se les invitó, al parecer, a comentar las iniciativas de los indigenistas “blancos” y “mestizos”. La mención de Chile se refiere aquí a la delegación “oficial” chilena, formada por César Colima y Venancio Coñuepán Huenchual, dos representantes de origen mapuche que participaron en los debates de la “Sección Especial” y en las sesiones plenarias.

Es imperioso destacar la sorprendente agency de esos subalternos. Los delegados indígenas analizaron primero “las resoluciones aprobadas por la Sub-Sección de Artes Populares” y decidieron entonces apoyar los diversos proyectos de los indigenistas en materia de artesanía autóctona (en particular los de Alfonso Caso y René D’Harnoncourt)⁸⁵. Pero también aprovecharon la ocasión para desarrollar una iniciativa específicamente indígena. El delegado kuna, Rubén Pérez Kantule, propuso que se organizara en su país una exposición interamericana de muestras de los artículos producidos por los indígenas⁸⁶. Se trataba de una exposición permanente que se instalaría en uno de los puertos del Canal de Panamá. Prueba de un diálogo fructífero, la iniciativa de Pérez Kantule fue inmediatamente apoyada por Esquipula Jojola (1894-1965) —nativo de Isleta Pueblo, Estados Unidos, antiguo policía tribal y futuro gobernador de su comunidad en 1961—, así como por varios indígenas mexicanos que ampliaron su alcance: exposiciones de este tipo debían celebrarse en todos los países del continente. Los nativos tenían una perspectiva económica de las artes populares y propusieron además la realización de “una campaña en favor de la mayor utilización de los productos indígenas, con objeto de que su consumo se [incorpora] a los mercados americanos en proporción creciente”, con el objetivo final de “aumentar los ingresos de los productores”⁸⁷. Los delegados indígenas incluso solicitaron la exención de derechos arancelarios para sus productos, a nivel continental⁸⁸. El indigenismo indígena era un indigenismo de negocios que razonaba en términos internacionales.

Además de demostrar una capacidad de iniciativa rápida, inesperada y dinámica, los delegados indígenas manifestaron también, y, sobre todo, la voluntad de forjar una comunidad racial transnacional:

La “Sección Especial” favoreció una identificación indígena continental. Anticipándose a las palabras de McNickle, los delegados nativos celebraron el comienzo de “una nueva era en el trato y en la política que se ha seguido con respecto al indio de América”⁹⁰. La reunión de la “sección especial” había “constituido un verdadero acontecimiento dentro del Congreso”⁹¹. Por fin, los indios tenían la palabra.

El boletín del congreso no fue el único en documentar el acontecimiento; la prensa también se hizo eco de él. Al día siguiente, El Nacional hizo públicas las posiciones adoptadas por dos representantes indígenas mexicanos, contribuyendo a la mediatización del indigenismo nativo:

Los delegados nativos aprovecharon el congreso internacional para denunciar públicamente las condiciones de vida de sus “hermanos de raza”. El indigenismo indígena se configuraba como un indigenismo reivindicativo, que no necesariamente se ceñía al temario previsto. Representantes como Jaris y Tenorio adquirían un capital mediático que les servía en su batalla para abrir el campo indigenista.

El 20 de abril constituyó un segundo día crucial para la definición del indigenismo autóctono. Es importante diferenciar entre la sesión plenaria, marcada por la participación de algunos delegados oficiales de origen indígena, y la “sección especial”, reservada exclusivamente a los nativos. Comencemos por la sesión plenaria. La sesión del 20 de abril resultó ser un momento clave del congreso. La intervención del intelectual y sindicalista Vicente Lombardo Toledano sobre “la división político-territorial de las regiones habitadas por indígenas” electrizó a los asistentes: se trataba de una propuesta inspirada en la política de las nacionalidades de la URSS —aunque Lombardo, fundador de la Confederación de Trabajadores de México (1936), logró disimular su origen soviético— que, en última instancia, proponía la creación de entidades administrativas gobernadas por los propios autóctonos⁹³. Lombardo era la estrella del congreso y su presencia eclipsaba literalmente a los demás delegados⁹⁴.

Sin embargo, su propuesta dividió profundamente a las delegaciones. Guatemala y Bolivia hicieron hincapié en su “inaplicabilidad”. Argentina se abstuvo. Brasil y Estados Unidos se opusieron en un principio. Pero uno de los delegados “oficiales” chilenos que se identificaba como “indígena” (César Colima o Venancio Coñuepán) la defendió “entusiastamente”, en nombre de un indigenismo nativo con tintes claramente políticos:

De manera inesperada, el indigenismo mapuche, que buscaba obtener circunscripciones electorales propias, llegó a nutrir el proyecto estalinista de Lombardo Toledano. Chile votó a favor de la propuesta y, tras un largo debate, la iniciativa fue finalmente adoptada.

Posteriormente, en la misma sesión, la voluntad chilena de poner en marcha un indigenismo autóctono desembocó en un conflicto abierto, revelando el papel subordinado que los indigenistas asignaban a los nativos. Cabe señalar que la nueva propuesta de los delegados mapuches afectaba directamente el núcleo del plan de Sáenz y Collier: la creación de un Instituto Indigenista Interamericano, que, de hecho, era uno de los principales motivos por los que se había organizado el congreso. En este contexto, el delegado chileno pidió lo impensable:

Los mapuches proponían la inclusión de representantes indígenas en uno de los dos órganos del futuro Instituto Indigenista Interamericano. Al parecer, esta iniciativa chilena molestó profundamente a los indigenistas, dando lugar a una acalorada discusión. El delegado peruano se opuso de manera tajante: “el hecho es que solo en mi país hay cuatro mil comunidades de indígenas, y su representación en el Comité Ejecutivo sería humanamente imposible”. El Comité Ejecutivo tenía que ser reducido: no cabían los indígenas. Además, según el peruano, el Consejo Directivo estaría compuesto por representantes de los Estados, quienes, naturalmente, defenderían los intereses de “sus” indígenas; por lo tanto, los representantes nativos no eran necesarios.

El argumento numérico no convenció al delegado mapuche, que replicó: “se dice uno o dos miembros como representantes genuinos de la raza aborigen de América”⁹⁷. No era mucho pedir. El chileno torpedeó entonces el argumento del peruano:

El mapuche tenía razón: existía un movimiento indígena organizado en Chile, en México y en Ecuador. Según el chileno, era menester “darles intervención a los indígenas en la resolución de sus problemas” y “darles oportunidad para que puedan divulgar su inteligencia y su capacidad”⁹⁹.

Perú se opuso de nuevo, blandiendo nuevos argumentos igual de falaces: “Aún cuando las organizaciones de indígenas pudieran nombrar uno o dos delegados para integrar estos cuerpos del Instituto, yo creo, señores, que tropezaríamos con dificultades económicas para sostener a esos delegados en la sede del Congreso”¹⁰⁰. Los indigenistas no querían pagar para asegurar una representación nativa. Después del argumento financiero, el de la ciencia: incluso bien inspirados, aquellos muy hipotéticos representantes indígenas “carecerían seguramente de capacidad para intervenir con acierto en las decisiones del instituto, que en realidad va a ser un centro de investigación y un Instituto de carácter eminentemente científico”¹⁰¹. El campo indigenista quedaba reservado a los que tenían estudios superiores.

Chávez Orozco tampoco pareció tomar en serio al delegado chileno. Más bien, pareció buscar hundirlo. El presidente del congreso pidió primero al delegado mapuche que precisara su propuesta: ¿era necesario incluir representantes nativos en el Comité Ejecutivo y en el Consejo Directivo? Ante el escepticismo de Chávez Orozco, el chileno rebajó sus exigencias y declaró que era necesario tener al menos un representante indígena, ya fuera en el Comité Ejecutivo o en el Consejo Directivo. “¿De cada país?” preguntó entonces Chávez, como si no hubiera entendido la propuesta chilena¹⁰². El delegado mapuche tuvo que repetir lo que había dicho, a pesar de que su iniciativa era bien clara: “No señor, cada país va a presentar una terna, pero el Comité Ejecutivo o el Consejo Directivo tendrá facultad de elegir de la terna de cada país dos miembros de este”¹⁰³.

Ante la muda hostilidad de los indigenistas, el delegado mapuche libró una última batalla. Comenzó poniendo como ejemplo el Banco Central de Chile, donde los representantes de los trabajadores tenían un escaño, producto de un mecanismo similar: “un sólo representante de éstos se elige de una terna que presentan todos los organismos obreros del país”¹⁰⁴. A continuación, señaló con gravedad el doble lenguaje de los indigenistas —y de Chávez Orozco en particular—, supuestamente preocupados por el bienestar de los nativos:

El que intentó dar largas fue el antropólogo mexicano Miguel Othón de Mendizábal. Partidario como Chávez Orozco de la política soviética de las nacionalidades, Mendizábal invocó, no sin hipocresía, el argumento de la complejidad:

¿Ignoraba Mendizábal los congresos indígenas del cardenismo? ¿Ignoraba la presencia de decenas de delegados nativos en Pátzcuaro? Evocando dificultades similares en Perú, donde existían “grupos indígenas desde el altiplano hasta la gran cuenca del Amazonas”, y en Brasil que tenía “numerosos grupos indígenas inacessibles”, Mendizábal desechó llanamente la propuesta del representante mapuche: “aun cuando nosotros sintamos una gran simpatía por la actitud del delegado chileno, particularmente en su calidad de indígena elevado a la cultura superior por sus propios esfuerzos, vemos que la proposición es inaceptable”. Los blancos y mestizos apreciaban a los educated natives, pero no sus propuestas subversivas. El Instituto Indigenista Interamericano no tendría representantes indígenas. Para el delegado mapuche, la humillación debió ser total.

Los indígenas debían quedarse en su lugar. El mismo 20 de abril, Chávez Orozco “informó al Pleno de la creación de la nueva Sección de Delegados Indígenas”, establecida el día anterior, y Francisco Trejo, de la delegación mexicana, dio lectura a las conclusiones formuladas por la Sección, las cuales “fueron aprobadas con entusiasmo por la Plenaria del Congreso”¹⁰⁷. Se estableció entonces una suerte de división racial del trabajo legislativo: los indigenistas redactaban las “recomendaciones” o “resoluciones” que adoptaba el congreso; los nativos las validaban simbólicamente y las enriquecían, al tiempo que formulaban otras propuestas; a continuación, los organizadores del congreso comunicaban al pleno las “conclusiones” de los indígenas; los indigenistas podían aceptar, o no, las propuestas de los autóctonos. Las dos cámaras estaban claramente separadas, pero un vínculo funcional las unía. En la “configuración” indigenista, existía una “interdependencia” legitimadora entre expertos e indígenas.

La segunda reunión de la “Sección Especial” tuvo lugar el mismo 20 de abril, en la tarde¹⁰⁸. El delegado mexicano Emmanuel Palacios presentó a los nativos el proyecto de Instituto Indigenista Interamericano, aprobado por el “Pleno del Congreso” en la mañana. La traducción del proyecto al inglés (para los delegados de las “tribus” de Estados Unidos) corrió a cargo de René d’Harnoncourt. Al parecer, los delegados nativos desconocían el acalorado debate que se había producido a raíz de la propuesta mapuche y dieron “gran acogida” al futuro instituto, aunque se tratara de un instituto sin indígenas. El delegado maya de Quintana Roo pidió incluso que “cada uno de los que asistieron al Congreso, al volver a sus lugares de procedencia, [divulgara] lo más ampliamente esta proposición”, para que los investigadores del Instituto Indigenista Interamericano encontraran un “ambiente propicio”, ya que sus “trabajos científicos” tendrían un “directo beneficio” para los nativos. Los representantes indígenas confiaban en el indigenismo “científico” y desconocían que habían sido excluidos de los órganos centrales del futuro Instituto Indigenista Interamericano por su ignorancia¹⁰⁹. El delegado kuna, Pérez Kantule, propuso además que los indígenas enviaran un “voto de simpatía” al congreso, a fin de aprobar el proyecto de creación del Instituto Indigenista Interamericano. Esta propuesta, aunque simbólica, resultaba también sumamente reveladora: mostraba que la sección indígena se sentía de facto y de jure ajena al congreso.

Sin embargo, los subalternos volvieron a desplegar su agency y conservaron intacta su capacidad de iniciativa. En este sentido, El Universal registró dos propuestas orientadas al empoderamiento simbólico y político de los indios:

Los representantes indígenas se apropiaron de la idea de un “Día del Indio”, formulada inicialmente por el delegado oficial de Panamá¹¹¹. Pronto decidieron modificar su fecha y propusieron trasladarla del 14 —día de la inauguración del congreso— al 19 de abril, fecha de la primera reunión de la “Sección Especial”. El “Día del Indio” era de los indios. Por otra parte, los delegados indígenas mostraron un sentido político sumamente agudo. Julián Escalante, que además de representante de la “raza otomí” era militante del Partido Comunista Mexicano, percibía claramente el capital político asociado a la categoría social “indígena”. Llevó la lógica cardenista hasta sus últimas consecuencias: en México, un futuro congreso nacional autóctono debería conducir a la creación de una organización socioracial. Una vez más, se trataba de una reinterpretación nativa de la política soviética de las nacionalidades. Escalante, comisario ejidal de Villa Cuauhtémoc, no era un desconocido: había participado en 1938 en el congreso indígena de Ixtlahuaca, en donde había hablado “de la situación de los diversos pueblos en la URSS [,] ejemplo lleno de enseñanzas que es menester asimilar en nuestro país”) y formaba parte de la Comisión Nacional Campesina e Indígena del Comité Central del Partido Comunista Mexicano¹¹².

La tercera y última reunión de la “Sección Especial” se celebró el 22 de abril y demostró, una vez más, la sorprendente creatividad del indigenismo indígena. Ante todo, y como era de esperarse, los nativos siguieron siendo el receptáculo secundario del indigenismo oficial: la presidencia del congreso fue a verlos para hacerles “una exposición sencilla de lo aprobado en materia agraria durante el último Pleno del Congreso”. Al igual que los delegados “oficiales”, los delegados “indígenas” buscaron poner fin al régimen de concentración de la tierra. El representante otomí —probablemente Escalante— elogió la labor del gobierno mexicano en este ámbito. Sin embargo, la cuestión de la tierra generó un debate distinto entre los delegados nativos, revelando las diferencias estructurales entre el norte y el sur de la América nativa. El representante de Taos Pueblo, Antonio Luhan, expresó que:

Los indios de Estados Unidos estaban empujando a sus “hermanos de raza” a organizarse políticamente. Tony Lujan, esposo de la acaudalada escritora Mabel Dodge Luhan —también presente en el congreso— era un ferviente partidario del Indian New Deal¹¹⁴.

Lo más importante era entonces estrechar los lazos entre los nativos del continente. Acto seguido, los delegados indígenas declararon su apoyo a la resolución adoptada por el “Primer Congreso (…) Interamericano de Turismo” (San Francisco, 1939), que había recomendado que el siguiente encuentro, previsto en México para 1941, organizara una “temporada de festivales folklóricos internacionales”¹¹⁵. Consciente del potencial económico representado por el turismo, la Sección Especial propuso que se invitara “a los países americanos para que [prepararan] con oportunidad a los grupos artísticos indígenas que [seleccionaran] para venir a participar con sus bailes, canciones y exhibición de trajes en el festival folklórico Interamericano”¹¹⁶. Los representantes indígenas veían la folclorización de las culturas indígenas con buenos ojos, pues la entendían como una demostración pública del “genio creador de nuestras razas”¹¹⁷. Pero el folklore respondía también —y sobre todo— a una estrategia de globalización indígena: para los indios mexicanos, el congreso de turismo podía ofrecer una “nueva oportunidad de convivir por unos días con representantes de los Grupos Indígenas de los demás países americanos”¹¹⁸. Cuatro mexicanos firmaron la iniciativa: Antonio Sánchez (Cora), Julián Escalante (Otomí), F. Santiago (Zapoteca) y Pablo López (Mixteco). Habían comprendido plenamente el consejo de los indios de Estados Unidos. La internacionalización de los movimientos indígenas, característica de la década de 1970, surgía aquí de forma embrionaria.

El 24 de abril fue el último día del congreso. Por primera y única vez se produjo un intercambio genuino entre las delegaciones oficiales y los representantes indígenas. Varios de estos últimos tomaron la palabra para defender sus conclusiones. Los delegados autóctonos mexicanos comenzaron respaldando enérgicamente la propuesta de Lombardo Toledano relativa a la división político-territorial de las regiones habitadas por indígenas, dotando de contenido concreto a aquel proyecto originariamente abstracto e ideológico, a partir de su propia experiencia:

Basta de blancos y mestizos: los indígenas aspiraban a autogobernarse reconstruyendo la propuesta de Lombardo, desde abajo, a partir de su propia experiencia. Los delegados “oficiales” aprobaron las conclusiones de los nativos, lo cual resultó bastante sencillo, dado que ya habían respaldado anteriormente la ponencia de Lombardo¹²⁰. También aceptaron que el “día del indio americano” se celebrara al 19 de abril, en homenaje a la actuación de los delegados indígenas en Pátzcuaro¹²¹. En nombre de los nativos, un delegado mexicano subrayó que lo más importante era que los gobiernos permitieran “a los indígenas celebrar, por conducto de sus departamentos indígenas, congresos nacionales indígenas”¹²². McNickle tenía razón: Pátzcuaro había liberado las energías militantes de la élite indígena y moldeado una conciencia racial continental.

Los delegados indígenas dejaron su impronta en el Acta Final del Primer Congreso Indigenista Interamericano: así lo atestiguan los puntos XIV (“Exposición Interamericana de Muestras de Artes Populares”), XVI (“festival folklórico interamericano (…) valorando el gran interés que los grupos indígenas de México tienen en recibir la visita de sus hermanos de América”), XLI (“Recomendación Especial de los Representantes Indígenas de México sobre División Político-Territorial”), LVIII (“Asambleas Nacionales de Grupos Indígenas”), LIX (“El Día del Indio”) y LXIX (“Voto de Agradecimiento a los Gobiernos que Enviaron Delegados al Congreso”). El documento fundacional del indigenismo continental reconoció explícitamente el papel de los delegados nativos. Los representantes autóctonos habían logrado finalmente despojarse de su rol ornamental y convertirse en actores legítimos de esa nueva corriente hemisférica.

El indigenismo autóctono interamericano no fue un destello fugaz: en Pátzcuaro surgió una auténtica fuerza nativa transnacional, creativa, organizada y decidida a defender sus intereses. El legado del congreso resultó palpable. En México, el proyecto de organizar una federación nativa se concretaría varios años después con la fundación de la Confederación Nacional de Jóvenes Indígenas (1946), donde militaría Bricio Escalante Quiroz¹²³, hijo del representante otomí y comunista Julián Escalante. La iniciativa también contaría con el decidido respaldo del viejo Vásquez, autor intelectual del congreso de Pátzcuaro y primer exponente del indigenismo nativo. En realidad, el “efecto Pátzcuaro” afectó a todo el continente. Durante los años 1940 surgieron en América Latina los primeros movimientos autóctonos organizados: en Bolivia se celebraron congresos indígenas en 1942, 1943 y 1944 y un gran “Congreso Indigenal” en 1945¹²⁴; en 1944 se fundó la Federación Ecuatoriana de Indios¹²⁵; en Chile, la Corporación Araucana, creada en 1938, se convirtió en una organización masiva durante esta misma década¹²⁶. En Estados Unidos, la fundación en 1944 del National Congress of American Indians, en la que participó McNickle, siguió una lógica similar.

En este contexto, el incipiente campo indigenista transnacional debe ser entendido como un espacio social marcado por la constante tensión entre los partidarios de la representación indígena y los defensores de una visión científica, paternalista y excluyente. Entre estos dos polos existía todo un abanico de posiciones intermedias. La postura del presidente del congreso, Chávez Orozco, ejemplifica este término medio: el historiador marxista respaldaba la participación indígena a nivel nacional —como demuestra su apoyo a la creación de la FIRO en 1939—, pero mostraba una hostilidad notable hacia la presencia autóctona en el futuro instituto interamericano¹²⁷. Del lado inclusivo, la posición más radical fue sin duda la de los delegados mapuches de Chile, César Colima y Venancio Coñuepán, quienes sencillamente no podían concebir el indigenismo sin una representación nativa decisoria. En el extremo opuesto se encontraba el jefe de la delegación peruana, José Ángel Escalante, defensor de un indigenismo estrictamente científico, sin participación india.

En esta configuración, la historia del campo indigenista puede leerse en términos cíclicos. Durante la primera mitad del siglo XX se conformó una galaxia indigenista continental que oscilaba, como un péndulo inquieto, entre indigenismo científico e indigenismo autóctono; la Conferencia de Montevideo de 1933 fue un ejemplo notable de ello. En este primer ciclo, el indigenismo se percibía como una idea innovadora en América Latina y, como destacó José Carlos Mariátegui, rimaba con revolución —sobre todo con la Revolución mexicana, pero también con la Revolución soviética—¹²⁸. Al igual que Jano, el indigenismo se mostraba entonces bajo un doble rostro: institucional y militante.

Sin embargo, entre 1940 y finales de la década de 1960, el indigenismo de los “sabios”, reforzado por el prestigio mundial de la “antropología aplicada”, logró contener la demanda de participación política propia del indigenismo nativo. En México, a partir de 1948, la creación del Instituto Nacional Indigenista (INI) se acompañó de la exclusión de representantes indígenas en su estructura. Paralelamente, el anticomunismo de la “guerra fría global” debilitó el prestigio de la política soviética de las nacionalidades. En otras palabras, durante este segundo ciclo, el indigenismo científico e institucional eclipsó al indigenismo indígena y militante, aunque este continuó su progresión a través de nuevas organizaciones nativas. El indigenismo estatal, fundamentado en las ciencias sociales, se convirtió en el único legítimo. A partir de los años 1970, la recepción en América Latina del lenguaje de la descolonización —conceptos como “colonialismo interno”, “situación colonial” o “etnocidio”— impulsó una segunda oleada de movimientos indígenas que rompió con el carácter tutelar del dispositivo indigenista e incluso con la propia expresión “indigenismo”, ya fijada en un sentido excluyente. En abril de 1940, el enfrentamiento entre el indigenismo tecnocrático, sustentado en la “ciencia”, y un indigenismo etnoracial, basado en la “sangre”, no constituyó simplemente un debate más: trazó una línea divisoria que dio lugar a la configuración de un nuevo campo social. Se trató de una disputa por determinar quién poseía la plena legitimidad para ser “indigenista” y quién quedaba relegado a una posición subalterna. En este sentido, Pátzcuaro se convirtió en el acontecimiento matricial del campo indigenista. No se trató de una exclusión total de los representantes indígenas —eso habría sido impensable—, sino de su marginación estatutaria, una interdependencia desigual, compensada por un ambicioso programa de reformas sociales para las masas nativas y por un realce simbólico indiscutible de la figura del “indio interamericano”.

Desde esta posición, o mejor dicho desde esta trinchera, los representantes indígenas emplearon todas las armas a su disposición. En Pátzcuaro, la agencia indígena se manifestó de múltiples maneras: desde la “performance” pública de su indianidad hasta la elocuencia del discurso revolucionario, pasando por la humilde petición y llegando a demandas sociopolíticas plenamente articuladas. Esta capacidad de acción dependía de los capitales —lingüístico, social, cultural, mediático y político— de los caules disponían los actores nativos. Los delegados más influyentes en el congreso fueron, naturalmente, aquellos con mayor preparación —ya fuera educativa o política—, como Rubén Pérez Kantule, Antonio Luhan, Daniel Tenorio y Julián Escalante. Conviene también destacar la iniciativa de los miembros de las delegaciones oficiales que se identificaban como “indígenas”: en particular, la ofensiva de los delegados mapuches de Chile para obtener una representación permanente dentro del Instituto Indigenista Interamericano fue en este sentido ejemplar.

Rico en lecciones para la interpretación coral del indigenismo interamericano, el análisis del congreso de Pátzcuaro invita finalmente a explorar la historia de las “relaciones internacionales indígenas”, que parecen precisamente haberse conformado a partir de 1940. Pátzcuaro se convirtió así en sinónimo de una primera sociabilidad subalterna transamericana, tejida a partir de contactos e intercambios que continuarían durante los años siguientes. Los delegados indígenas, posteriormente excluidos del espacio internacional, regresarían solamente a partir de 1968, en el marco del VI Congreso Indigenista Interamericano, reunido nuevamente en Pátzcuaro¹²⁹. Su presencia se acentuaría realmente a partir del VIII Congreso Indigenista Interamericano (Mérida, 1980). De manera general, desde finales de los años 1960, América Latina se vio marcada por una larga primavera de los pueblos indígenas, expresión de descolonización interna. Desde esta perspectiva, 1940 puede considerarse un lejano presagio de la globalización autóctona que se consolidaría desde finales del siglo XX.