Numerosos son los estudios realizados en torno a la rebelión tupamarista acaecida en el antiguo virreinato del Perú durante el siglo XVIII. Variadas han sido, también, las perspectivas utilizadas para su abordaje por investigadores de distintas partes del mundo. Pocos estudios, sin embargo, han explorado dicho fenómeno desde una aproximación antropológica, que explique su aparición y significado desde los repertorios culturales propios de las sociedades indígenas involucradas. El libro de Páramo se inscribe en dicha perspectiva, continuando la línea trazada por intelectuales de la talla de Alberto Flores Galindo, Manuel Burga y Jan Szemiński.

Con un prólogo del reconocido antropólogo e historiador peruano Heraclio Bonilla, el libro propone que el levantamiento de Condorcanqui constituyó, desde la perspectiva de la población andina, una revuelta de las wak´as, encarnadas y lideradas por Túpac Amaru y Túpac Katari. Estas retornan al mundo para trastocar el orden impuesto por el poder colonial y desatar el “terror sagrado”, a partir de la lógica andina del pachacuti. Dicho principio alude a la destrucción del orden existente, a través de un cataclismo que supone la “inversión del mundo”, a fin de propiciar el surgimiento de otro mundo, antecedido, en ocasiones, por el retorno del Inca o lo enqa. Dicho planteamiento resulta controversial si se considera la tendencia de estudios recientes a abandonar dicha orientación “utópica” por una de carácter más secular, centrada en el análisis de los actores y sus motivaciones políticas o socioeconómicas. Pese a ello, el libro ofrece un planteamiento y desarrollo sólidos, a partir de un manejo documental amplio y un enriquecedor debate con posiciones contrarias.

El estudio en mención se organiza, aparte del prólogo y la introducción, en cinco capítulos y una conclusión.

En el primer y segundo capítulo se abordan los conceptos de Terror y Tremor, que constituyen los puntos de partida para la explicación de otras naciones desarrolladas posteriormente. Sobre el primero, el autor realiza una distinción entre su dimensión secular, asociada a un evento restringido a determinadas circunstancias históricas, y su dimensión sagrada, como manifestación de la naturaleza que pugna por renovarse cada determinado tiempo. Dicho proceso regenerativo es de carácter cósmico e implica ingresar en un juego dialéctico en el que la energía destructora de aquella se manifiesta violentamente para asumir su rol genésico. De forma análoga, dicho “terror sagrado” encuentra base en la sociedad andina en la creencia del pachacuti y en la expectativa de la “inversión del mundo” por parte del Amaru, término que alude a una serpiente subterránea de dos cabezas que emerge de la tierra para generar “tremor” o “temblor” (segundo concepto nuclear del capítulo) y restaurar el equilibrio perdido. En ese sentido, el levantamiento tupamarista implica la ascensión de las dos cabezas del Amaru (o la emergencia de los dos Amarus), identificados, según Páramo, con Túpac Amaru y Túpac Catari. Por ello, para el autor la sublevación tupamarista no puede ser definida como una “Gran rebelión”, como tradicionalmente se le denomina, sino como una Gran Revuelta, en alusión a dicha “vuelta” del cosmos expresada en los principios de creación y destrucción de orden colonial.

Los capítulos tercero y cuarto exponen una serie de implicancias simbólicas en torno al nombre de Túpac Amaru, vinculadas con la creación y la destrucción del mundo, a partir del retorno del Inca (o lo enqa) como principio regenerador de la vida. Desde su asociación con las “serpientes brillantes” o “sagradas” que viven en el ukupacha, hasta su identificación con el Inka Rey, Páramo encuentra que hay un trasfondo mesiánico latente en dicho nombre, alimentado por la expectativa de la concreción del “tiempo anunciado” (p. 89) presentes en el virreinato del Perú y del Río de la Plata. Así, el autor concluye que hay suficientes indicios para asumir que Túpac Amaru haya sido entendido como el encuentro del tronco con la cabeza del Inca (pp. 119, 272), en clara alusión a la figura del Inkarrí (o del principio reivindicador/regenerador que simboliza). Por otro lado, el autor encuentra correspondencias entre el Amaru y el toro sagrado que emerge de las lagunas de las alturas de los cerros y desciende como un huaico-avalancha, sobre los pueblos pecadores. Dicho animal no solo se le identifica con la serpiente o Amaru, sino también con el Inca y el wamani (dios de las cumbres o la propia deidad montaña). Se suma a dichas asociaciones otras figuras como el arcoíris (k´uychi), el trueno (Illapa), el Yawar mayu o “río de sangre”, vinculado con el Amaru y con la festividad del carnaval, así como con diversos personajes del repertorio ritual andino como Santiago, San Isidro Labrador y San Francisquito. Las relaciones léxicas y culturales establecidas permitirían establecer un continuum de correspondencias, hábilmente identificadas por el autor, entre nombres, roles y principios andinos asociados con los ciclos de creación y destrucción del mundo, a partir de la necesidad de búsqueda de equilibrio y de fuerzas que convergen en el inicio de la revuelta. Así, más allá de nombres específicos, dichos principios constituirían “máscaras” que revelan la persistencia de la dimensión creadora y destructora en el pensamiento andino, en tiempos y locaciones distintas, que reaparecen cada determinado ciclo temporal. Representan, en otras palabras, lo que Páramo denomina “la lógica de las wak´as” (p. 178) que constituiría “el motor de la Gran Revuelta” (p. 178).

A diferencia de los apartados anteriores, el quinto capítulo se ocupa principalmente de plantear la relación entre Túpac Amaru y Túpac Katari y lo que el autor denomina la “lógica del terror indígena” (p. 52). Esta se explicaría por en el nivel de violencia ejercido en la revuelta, producto no solo del proceso de radicalización de los rebeldes (y de la intensificación de la violencia de las fuerzas opresoras) sino, también, por las coordenadas culturales implícitas que ayudaron a interpretarla como una “pugna sangrienta entre cosmologías” (p. 319). En particular, el autor centra su atención en la categoría andina de chajwa, que alude al encuentro sangriento y salvaje al interior de un grupo entre sus dos mitades, en el que uno de los grupos debe superar al otro, abandonando la posibilidad de lograr un equilibrio entre ambos. En dicha práctica, que reactualiza el conflicto primigenio de los antepasados míticos, estos participan del conflicto como “muertos en cuerpos de vivos” (p. 288).

Finalmente, la conclusión aborda de forma breve una síntesis de las ideas matrices del trabajo, a la vez que reafirma el convencimiento del autor de la existencia móviles culturales en el levantamiento tupamarista, a contraparte de quienes proponen una explicación racional e histórica de este.

En cuanto a los aportes del libro, hay que señalar que un rasgo medular de este lo constituye su perspectiva metodológica y teórica, centrada en el género en el que se inscribe y en las premisas culturalistas que lo sustentan. Sobre el primer punto, Páramo señala que su investigación no constituye un “documento académico estándar” (p. 53) que busque conclusiones definitivas sobre el objeto de estudio, sino, por el contrario, uno que arroje “luces y sombras”, a partir de la idea de “posibilidad” (p. 53). Dicha perspectiva enmarca su trabajo en el género del ensayo, al que considera más útil para sus objetivos investigativos. Asumir dicha perspectiva, sin embargo, trae sus riesgos (como el mismo autor señala), pues sitúa sus hallazgos en el plano de la conjetura y la pluralidad de sentidos, propios del género referido. A pesar de ello, es esta forma la que es revalorada por Páramo, en la medida que permite formular interrogantes y hacer riguroso el abordaje del problema de forma global, estableciendo nexos entre la cultura, los textos y los eventos históricos, a diferencia de estudios más especializados que caen en el sesgo. Así, el estudio expresa la necesidad de explorar líneas distintas que converjan en hipótesis que no puedan ser comprobadas en su totalidad, pero que tampoco puedan ser negadas.

Sobre el segundo punto, la necesidad de revalorar el imaginario mítico-andino de la rebelión como una fuente (no escrita) y no solo como un evento secundario representa un esfuerzo relevante del libro. Dicho aspecto permite abordar los hechos históricos desde una matriz de pensamiento alternativa a la occidental, a fin de superar una lectura “misti” o “blanca” de la Gran Revuelta (p. 334). Ya en dicho marco, hay que resaltar que para Páramo existe una estructura del pensamiento andino que tiene una estructura invariable, pero que no se aproxima a una forma de “esencialismo” inmutable, sino a una estructura que puede concebir la posibilidad de admitir cambios en su interior, aunque sin alterar su forma. Esta se relacionaría con los principios de destrucción e inversión del orden, asociado al tiempo del pachacuti y el advenimiento del enqa como principio vital y organizador.

A pesar de ello, el autor descarta que dichas premisas culturales hayan sido absolutas y determinantes para todos los indígenas involucrados en la rebelión, pero tampoco asume que hayan sido desechadas del todo o no hayan sido tomados en cuenta por diversos grupos como parte del sentido común. En otras palabras, el autor no cae en polaridad ingenua de afirmar que las motivaciones simbólicas o culturales de la insurgencia excluyan factores de otro orden, trabajados ampliamente por la historiografía tradicional. Por el contrario, sostiene que los pueblos indígenas siempre han podido “entrar” y “salir” de la Historia según su conveniencia, optar por el mito o jugar “ambos juegos” (p. 133). Esta tesis tendría validez, inclusive, si se acepta que no necesariamente toda la población indígena que acompañó la rebelión fue proclive a aceptar la “lógica de las wak´as” o si esta se mezcló con preceptos cristianos, dada la influencia evangelizadora, o si los indígenas tuvieron expectativas distintas sobre Condorcanqui como prefiguración del Inca.

Por ello, puede afirmarse que Túpac Amaru se condujo durante la rebelión bajo criterios tácticos o económicos, pero también bajo motivaciones culturales (p. 276), al igual que algunos sectores de la población indígena. En este aspecto, el autor entra en discusión abierta con Sergio Serulnikov, uno de intelectuales más notables que ha escrito sobre la insurgencia tupamarista, para quien resulta más relevante el análisis de los aspectos pragmáticos de la insurgencia, desconociendo que la cultura, en opinión del autor, representa la instancia fundamental que los determina y orienta.

En suma, el libro de Páramo constituye un esmerado trabajo que busca rescatar una dimensión poco explorada del levantamiento tupamarista. Sus hallazgos representan hipótesis bien documentadas (antes que conclusiones definitivas) que abren la posibilidad de comprender la Gran Revuelta desde la perspectiva de un pensamiento-otro indígena. No deja de ser, sin embargo, un libro controversial y desafiante, pues coloca en relieve tópicos aparentemente superados por la historiografía sobre dicha rebelión, entre ellos, el rol de la cultura como instancia determinante de la acción política de los insurgentes, así como la existencia de una “estructura profunda” en el pensamiento andino, expresada a través de relatos y festividades locales que consolidan su continuidad. Dichas premisas, debidamente argumentadas, brindan un nuevo brío al estudio de la sublevación más importante de la época colonial en territorio americano.