La última entrega de César Itier ha visto la luz en octubre de 2023. En 390 páginas el autor nos lleva a acompañarlo en su más reciente investigación sobre la lengua quechua que permitiría entender la sociedad y la cultura incaicas. Sin pretender realizar una reseña exhaustiva, cabe mencionar que entre los libros de su muy prolífica trayectoria podemos mencionar Parlons quechua, la langue du Cuzco (1997), Viracocha o el océano, naturaleza y funciones de una divinidad inca (2012). El autor francés lleva más de 40 años desarrollando esta línea investigativa y es, sin lugar a dudas, uno de sus principales exponentes. Convenga, quizás, una nota preventiva al lector no erudito en temas lingüísticos: en lo que se refiere a las lenguas indígenas habladas en el territorio conocido como la zona andina, Virreinato del Perú, actualmente como Perú y Bolivia, cada línea teórica de autor tiende a rechazar vehementemente los principios interpretativos y analíticos de otras líneas. Ello lleva a que, con cierta regularidad, se ofrezcan visiones opuestas entre teóricos como Itier, Cerrón Palomino (2013), Torero (2005), Mannheim (1991), Durston (2018), entre otros. Si bien existen algunos puntos de alcance entre algunos de ellos, sean metodológicos, conceptuales o teóricos, la mayoría de las veces cada uno constituye un propio mundo lingüístico.

En el presente libro, Itier lleva a cabo una investigación de semántica histórica que busca presentar las definiciones de 19 conceptos quechuas utilizados en la época colonial y que corresponden a un vocabulario sociopolítico (p. 351). En sus propias palabras, desea “restituir la historia social, política y cultural que ha producido las distintas significaciones de las palabras” (p. 21). Los términos escogidos ya cargan sobre sus espaldas un filtro que determinará su comprensión a lo largo de todo el texto. Se trata de conceptos que aparecen mencionados con la mayor frecuencia en las crónicas coloniales, es decir, aquellos que resultaron indispensables para los conquistadores y colonizadores para entender y dominar el mundo al que se enfrentaban. En este sentido, el libro puede ser ubicado también dentro del dominio de lo que conocemos como la traducción entre mundos. En cada capítulo se presentan distintas posturas enunciativas e interpretativas de los conceptos (sea desde un pasado remoto indefinido, desde incanato reconstituido, desde un mundo andino a ratos en ciernes o ya instalado por algunos siglos o desde el europeo trasplantado) lo que, para un(a) lector(a) poco atento puede causar confusión.

El libro se divide en 19 capítulos en los que se abordan individualmente los conceptos y 7 acápites. No existe una estructura fija para cada uno, aunque generalmente se presenta un conjunto de significados actuales en distintas zonas del Perú o de Bolivia, un apartado de historia semántica que varía en su profundidad en el tiempo y otras apreciaciones de diversa índole (mitológico, etnográfico, histórico, visual, etc.). Por restricciones de extensión me referiré a aquellos más críticos y relevantes para la discusión actual del mundo andino.

El primer capítulo inserta al lector en el contexto general de la lengua quechua y su relación con el aimara, recapitulando la larga discusión que comenzó varios decenios atrás y que incluyó toda una propuesta sobre el quechuismo primitivo, la hipótesis del quechumara, etc. En este capítulo Itier pone en contexto esta historia lingüística a la luz de los postulados de una lingüística de contacto que dialoga con los últimos avances interdisciplinarios desde la arqueología, etnohistoria y antropología. Cabe resaltar la evidente filiación que desarrolla el autor en cuanto a una de las tradiciones míticas de origen de los incas, desestimando la línea teórica que los vincula con la cuenca del Titicaca. Un aporte interesante para el estudio de la historia lingüística de la región es el concepto que toma prestado de pre-protoquechua y de pre-protoaimara, es decir, variedades lingüísticas previas al primer momento de contacto.

En el capítulo “Apu: La sociedad como familia” se contrasta el uso actual, principalmente entendido como el “mayor” (generacionalmente) o con más poder, con el uso antiguo, que incluía acepciones como las actuales y además “señor” (lenguaje político incaico), “soberbio, ambicioso” o “cacique, principal”. El capítulo “Awqa: el imperio inca en negativo” extiende su ámbito de reflexión hasta la zona más austral del Tahuantinsuyu, recuperando acepciones aún presentes en la lengua mapuche donde presenta el significado de “salvaje e indómito”. El análisis de este término realizado por el autor resulta interesante en su devenir diacrónico que transita desde la época incaica con sus acepciones de “traidor, tirano, alevoso y cruel” a la época colonial con “desagradecido, ingrato” y en la época actual en que significa “conflictivo, enemigo y asesino, entre otras. Una derivación notable la constituyen los términos awqa-puriq y purum auqa, que refieren a aquellos tributarios adultos que podían ser movilizados con fines militares en tiempos incaicos y a los guerreros de tierras no cultivadas, respectivamente. De este último se derivan, asimismo, promaucaes, “uno de los grupos en que se dividían los reches (Chile) en el siglo XVI” y pororauca, los habitantes de la zona de Zamora, Ecuador (p. 82).

En “Ayllu: una coalición defensiva”, Itier sostiene la hipótesis de que “en la época inca el aillu era una unidad de movilización militar” que se habría relacionado con el concepto de “boleadora” (p. 95). El capítulo siguiente, “Inka: los incas eran una asociación militar” continúa la línea de la primacía de lo militar como aspecto definitorio de los incas y es, probablemente, el más controversial de los capítulos. En este sentido, Itier señala que “los incas (…) no tenían nada que ver con un principio mágico generador de abundancia pecuaria o agrícola. Esta es una hipótesis primitivista que Cerrón-Palomino no corrobora con ningún dato histórico” (p. 103), añadiendo que el concepto designó “en primer lugar a los miembros de un grupo. El rey llevó ese título solo por antonomasia, como representante del grupo de los incas” (p. 104) y que “designaba de modo primario a una categoría de personas, los orejones (…) ninguna fuente // aplica el título de «inca» a una mujer y sería un total contrasentido hablar de «mujeres incas» (…) la principal función de los incas era guerrera” (p. 106). Continúa indicando que, en su análisis del término, los incas no habrían sido un grupo de nobles, enfatizando que “no existían ni mujeres ni niños incas” (p. 118), así como tampoco habría sido un grupo étnico, lo que le permite proponer la definición de Estado Incaico como “una asociación guerrera, con funciones administrativas secundarias, que reconocía en su seno a un miembro, «un igual» el Sapa-Inka (…) que simbolizaba y centralizaba el rol político de sus semejantes” (pp. 118-119). Cabe añadir que, siendo este concepto y tema tan relevante y transversal para los estudios andinos, la discusión sobre una propuesta de definición de este tipo exigirá varios volúmenes de discusión donde se desarrollen con profundidad los datos aportados. En esta misma línea de interpretación militar se encuentra, por ejemplo, el capítulo “Inka: los incas eran una asociación militar”, “Sinchi: el líder guerrero en tiempos preincaicos” y “Suyu y Tawantinsuyu: la humanidad movilizada”, aunque es una línea interpretativa que se manifiesta con fuerza a lo largo de todo el libro.

En “Panaqa: el verdadero fundador del aillu”, Itier consolida la hipótesis patrilineal que desarrolla paulatinamente en este libro. Valga la pena ya mencionar la ausencia total de una lectura crítica de las fuentes coloniales que, en lo mínimo, considere la posibilidad de que la heteronormatividad de los soldados, evangelizadores y cronistas de la conquista y colonia simplemente hayan ignorado del todo cualquier presencia o referencia al mundo femenino indígena, a pesar de que las referencias que maneja y cita podrían guiarlo precisamente hacia esa esfera de significación. Pues bien, en el análisis del término panaqa, Itier descarta las interpretaciones que se han hecho desde la gramática de Anchorena (1874) y Conow (1891) que vinculan panaqa con una dimensión femenina de los vínculos sociales y familiares incaicos (p. 178). El autor propone más bien la definición del término como “el representante del Inca fundador del linaje”, aunque desafortunadamente no desarrolla la idea de cómo esta definición podría relacionarse armónicamente con la anterior de “inka”. “No se puede ser más claro en cuanto al significado de “panaca”: este término designaba a la “cabeza del linaje” formado los numerosos hijos del Inca. El concepto de “cabeza de linaje” pertenece al vocabulario jurídico de la sociedad feudal española” (p. 183). Finalmente concluye que panaqa sería uno de los términos provenientes de la lengua secreta de los incas y que habría sido el título que se le otorgaba al “hijo del inca que asumía la dirección del grupo de parentesco formado por la numerosa progenie del rey” (p. 186). En este sentido, mientras el inca daba origen al “aillu” real, quien constituía la nueva unidad social era el panaqa, el más eminente miembro “tanto desde un punto de vista genealógico como político” (p. 187). No nos queda más que esperar la publicación póstuma de la tesis de Donato Amado para contrastar esta hipótesis.

“Purum pacha: el mito estatal inca” parece ser uno de los capítulos más integrados y disciplinariamente dialogantes del libro. En él se ponen en discusión aportes desde la etnohistoria, arqueología y etnografía e incluso materiales visuales y de origen oral. Como podrá comprobar el lector, también aquí el autor busca redefinir completamente concepciones trascendentales de los estudios andinos. En esta oportunidad se trata de la tan estudiada idea de que el concepto de pacha implica tanto el tiempo como el espacio. Sin embargo, para Itier esto sería erróneo, pues “no existía[n] en quechua conceptos que trascendieran de modo abstracto las nociones de lugar y de época” (p. 193)..

La discusión semántica del libro finaliza con dos capítulos sobre el concepto de Wiraqucha: “Wiraqucha (1): ¿por qué los españoles fueron llamados «viracochas»?”, y “Wiraqucha (2): los dioses del agua”. El primero de ellos presenta didácticamente la hipótesis de que, al final de cuentas, habrían sido los españoles quienes se presentaron a sí mismos utilizando la denominación de “Viracocha”. El segundo, que es una actualización de algunos trabajos anteriores del mismo Itier, presenta la hipótesis de que Viracocha “personificaba las aguas del mundo subterráneo que alimentaban los canales de riego” (p. 335) y que Viracocha Pachayachachiq significaba “aquel que lleva la tierra a la plenitud de su capacidad productiva” (p. 345)..

Las últimas páginas del libro “Para no concluir” que más bien retoma los temas críticos que quedan abiertos y las posibilidades de actualizar antiguas discusiones como la del quechuismo primitivo. Aquí cabe hacer mención a la importante ausencia de los aspectos religiosos, rituales, de memoria y de género en el incanato y en el mundo andino colonial, republicano y actual que podrían afectar la propuesta general del libro y las definiciones particulares de cada capítulo.