Para encuadrar la noción de policía en el ámbito de la política, la norma y la justicia, es recomendable dialogar con la obra de Jerónimo Castillo de Bobadilla, Política para corregidores (1597), reeditada múltiples veces, también bajo los borbones en 1759. Según el autor, la idea de policía solo se cumplía con un «buen gobierno» que ordena y trata «el encaminamiento de los hombres» ¹² . En esa medida, el estado de policía se garantizaría con el diseño y la proyección de normas, como ejercicio de la política y la buena gobernanza ¹³ . Pero de nada servirían las normas, si como parte integral de la noción no se insistiera en su acatamiento y su secuela: la convivencia armónica ¹⁴ .

El ejercicio de policía implicaba entonces: gobernar bien, generar normas y hacerlas cumplir. Pero, materializado este deseo, el efecto de la emisión normativa debía ser la concordia y la paz de la sociedad. Estrategia integral de este ideal era concentrar «las voluntades de los mayores con las de los menores», y para ello se sugería honrar a unos y castigar a otros, tal como lo señalaba Castillo de Bobadilla ¹⁵ . Por eso no sorprende que el capuchino Joaquín Finestrad, muy probablemente inspirado en él, hiciera eco de esta idea -posterior a la Revolución de los Comuneros (1781)- en el Nuevo Reino de Granada en 1789, así: «la concordia de voluntades y la reunión de las fuerzas de muchos en una misma sociedad precisa el cuerpo Político de la Nación a la más vigorosa defensa y a la conservación más segura de los bienes de los ciudadanos y estos a procurar el bien común de la Patri» ¹⁶ .

Así las cosas, la policía era un estado ideal de la sociedad, era un fin a lograr permanentemente, y este propósito solo se podía hacer realidad con el ejercicio del buen gobierno, mediante el cual se emitían las leyes, se administraba justicia y se castigaba o, por piedad o gracia del monarca, se indultaba ¹⁷ . Su complejidad era considerada como «la mayor ciencia y arte de todas las Artes» ¹⁸ . Entonces, la policía, como ideal político y práctica de gobierno, implicaba un poder, en la medida en que gobernar era un arte y su efecto -vivir en policía- era su obra. Solo con este trasfondo se entiende una de las tantas entradas que se relacionan en el Diccionario de Autoridades (1737): «policía» significaba también «disciplina política» ¹⁹ , como un medio de poder y, sobre todo, como un ideal a realizar.

La anterior noción de policía tuvo derivaciones importantes, sobre todo para las colonias. Sin ignorar las disputas internas entre el clero y las múltiples tensiones con diferentes poderes civiles en el marco de la cristianización ²⁰ , después de las incursiones de conquista, se requería policía -entendida como buen orden- para asegurar el acatamiento normativo mediante asimilación e interiorización de las normas y sus formas específicas en tanto credo, mandamiento y sacramento.

Según Luis Zapata de Cárdenas, arzobispo de Santafé de Bogotá entre 1573 y 1590, se debía buscar una forma general para «enseñar e instruir», evitando cisma, en lo tocante a la «policía humana» para la edificación, la conversión y la conservación de la naturaleza. En atención a este propósito general, Zapata diferenciaba entre «policía corporal» y «policía cristiana», en tanto la primera debía fungir como «escalón para lo espiritual». Solo después de la destrucción del pecado y el culto al demonio, se podía traer lo divino; o, en otras palabras, solo con la hermosura corporal los hombres deben ser atraídos a procurar la «hermosura espiritual». Para la realización de la policía corporal -haciendo del cuerpo un objeto de regulación- se instaba a evitar la desnudez, impedir la suciedad en el vestir y el cuerpo, evadir las borracheras y los bailes, y, en cambio sí, fomentar la labranza y la limpieza. Llama la atención que ante la preocupación por la perturbación se relacionara, especialmente, a los negros, los mestizos, los indios, los ladinos y los mulatos. Para conservar la «quietud del pueblo» se propiciaba luego la intervención de los alcaldes de pueblo y la instauración de cárceles. Solo así se podía cumplir con la «policía y cristiandad» en los complejos proceso de cristianización ²¹ .

De hecho, en las Constituciones sinodales de Santafé de Bogotá de 1606, como eco del Concilio de Trento (1545-1563), de los concilios provinciales de Lima y de México, se instaba especialmente a que los curas tuviesen «grande vigilancia y cuidado de ensañarles [a los indios] a vivir políticamente, porque según el apóstol prius quod animale, deinde quod spirituales, y así les hagan andar limpios, cortadas las uñas y el cabello con moderació»n ²² . Es decir, en el contexto colonial, el pasaje de I Corintios 15.46 se entendía como una forma de superación de la idolatría y las malas costumbres para introducir policía cristiana y evangelización: primer el cuerpo, luego el alma: «Y con esto les enseñen la policía cristina y buenas costumbres, como es rezar cuando se acuestan y levantan, visitar la iglesia antes de salir a trabajar, tener imágenes o cruces en sus casas, tener rosarios y rezarlos, confesarse entre año, y las demás cosas que a buenos cristianos pertenecen» ²³ .

Estos procesos se describieron como prácticas para ensanchar la fe, finalidad que estaba condicionada a la reducción de pueblos mediante la fuerza y la persuasión. En la Recopilación de Leyes de los Reynos de las Indias (1680, reeditada en 1791), antes de seguir con las reducciones, se estipulaba: «que los Indios sean enseñados, y vivan en paz y policía»; por ello las regiones conquistadas debían, en teoría, poblarse, para poder asentar más adelante a sus habitantes de manera permanente, «para paz y concordia de ámbas Repúblicas» ²⁴ . Una vez logrado tal propósito, la evangelización se convertía en parte integral de la noción de policía. En este sentido, era decisivo velar por que los indígenas se «doctrinen en Christiandad, buenas costumbres, policía y lengua castellana» ²⁵ . La cristianización era así una condición sine qua non para el acatamiento de la norma: su interiorización solo era viable a través de la transmisión o imposición de prácticas del cuerpo y valores religiosos, en el mejor de los casos, mediante el castellano. Si bien la necesidad de evangelizar mediante idiomas locales no fue un asunto menor desde 1576, durante el siglo XVIII se evidencian nuevos esfuerzos por reprimir las lenguas vernáculas ²⁶ . De hecho, a mediados del siglo XVI se aceptaban las prácticas de gobierno indígena -es decir, de policía- que no entraran abiertamente en conflicto con el legado colonial. Vale la pena recordar que Juan de Solórzano Pereyra, cuando citaba una cédula real de 1555 del todavía príncipe, futuro Felipe II, señalaba la importancia de aceptar las costumbres locales que no afectaran la «policia Christiana» y «las buenas costumbres» ²⁷ .

Por lo tanto, la evangelización hacía del poder eclesiástico y del idioma castellano mediadores de fe y, con todo ello, sustento de la noción de policía cristiana, como empresa colonial ²⁸ . Sin embargo, en términos estratégicos de reducción, era más importante mediar la fe y propiciar formas de trabajo forzado que contradecir y proscribir toda práctica cultural de la población local. Aceptar una forma de policía local, sin afectar la noción de «policia Christiana», era otra forma de persuasión, complementaria del brazo armado.

Por eso, conquista, fuerza armada, reducción, religión, idioma y tolerancias estratégicas hacían parte integral de dicha noción colonial, como expresión del anhelo de imponer la vida civil, entendida esta como cristianización. Pero tales medidas de sumisión no eran exclusivas de la temprana conquista, pues también existían a finales del siglo XVIII contra las poblaciones que no se habían dejado reducir, por ejemplo, en el Caribe, específicamente en las inmediaciones de Santa Marta y Valledupar. El misionero jesuita Antonio Julián daba fe de ello cuando en La perla de la América (1787) recordaba la importancia de las misiones, empresas que, con respaldo militar, habían tenido el objetivo de domesticar y reducir a la vida civil a las poblaciones indómitas. A pesar de las resistencias indígenas y de los fracasos misionales, era decisivo proseguir con este objetivo y, sobre todo, encontrar las riquezas y recursos naturales, en aras de garantizar el comercio en el Nuevo Reino de Granada ²⁹ . La idea entonces no era solo constituir súbditos políticos y feligreses cristianos, sino civilizar, con la esperanza de abrir rutas comerciales.

El trabajo era una necesidad patente para lograr la anhelada civilidad. En palabras de Solórzano y Pereyra, era claro que el trabajo servil era una expresión de policía del siglo XVII: «porque el principal titulo para conceder las Encomiendas fue el de descubrir; y pacificar los Indios, y reducirlos à policía» ³⁰ . Es decir, la noción de trabajo -todavía muy distinta a la de la idea de trabajo de la Ilustración- estaba apegada a una noción de policía en el marco de relaciones serviles de trabajo como la encomienda, y aun habría que sumar otras, como la esclavitud y la mita.

Para finales del siglo XVIII, Finestrad, más preocupado por el comercio, pero cosechando también de la concepción servil del trabajo, resaltaba aspectos centrales de la vida en policía y comercio ³¹ . Lo anterior queda claro cuando insiste en que el buen orden, el florecimiento de la abundancia, la paz, la tranquilidad de los vasallos, la observación de la justicia y la prosperidad material solo eran posibles si reinaba la justicia y la policía ³² . No obstante, a la hora de proponer penas y contrarrestar los desmanes de los levantamientos, proponía como medida de corrección forzar a indígenas, negros y mestizos a trabajar en el campo o en las minas. Y, si hubiera titubeo respecto de la utilidad de esta medida, proponía atacar de raíz el problema acudiendo a una forma particular de mestizaje, hasta «acabar su casta», «injertarlos» «con otra clase de gentes» y diluir su sangre indígena, preferiblemente si pasaban al estado de «zambos y mulatos» ³³ . En este engranaje conceptual -que articulaba la noción de trabajo servil y la idea de trabajo como florecimiento material comercial-, su conector seguía siendo la noción de policía. Con el devenir de los escritos ilustrados a finales de siglo XVIII, las ideas sobre el trabajo y el progreso facilitaron la ampliación de la idea de policía. Por eso, pensando en la metrópoli, Pedro Rodríguez Campomanes entendía la industria popular como «el verdadero nervio para sostener la pujanza» de la nación y equiparaba el trabajo con la sobriedad y las buenas costumbres, inspiradas en la religión y la moral cristianas ³⁴ . Para mejorar la instrucción pública del artesanado y así «la policía de las artes», se debía desterrar la holgazanería. La clave estaba entonces en «excitar el trabajo y las buenas costumbres» mediante «la policía gremial, la educación del artesano, y la corrección doméstica». En caso de no lograr su cometido, la insubordinación y el desorden no debían quedar impunes ³⁵ . Por supuesto, el artesanado urbano y mestizo también entraba en la mira de las autoridades locales de las ciudades. No en vano, en la Nueva Granada se emitió la Instrucción general para los gremios en 1777, con múltiples asuntos de policía, inspirada en Rodríguez Campomanes ³⁶ .

En conclusión, Solórzano, Finestrad y Rodríguez aludían -guardadas las diferencias y los contextos disímiles- a la importancia del trabajo como condición de policía, es decir, de civilidad, condicionada como estaba, según el momento, por las relaciones serviles de trabajo, la industria popular y el comercio. Vivir en policía, en otras palabras, lo garantizaba el trabajo, ya fuera derivado de la esclavitud, de la encomienda, de la mita, o fruto del artesano urbano o del intercambio comercial. Por tanto, las diferentes formas de trabajo, como prácticas del cuerpo social, estaban inscritas en una realidad racializada colonial y eran incluso condición de civilidad en diferentes contextos históricos, para garantizar policía.

Al finalizar el siglo XVI, Bobadilla ya había insistido en que los gobernadores tenían la obligación de «limpiar sus Repúblicas de pecados, y de hombres viciosos» ³⁷ . La impureza moral evidentemente se asociaba, por un lado, con delincuentes y pecadores y, por otro, con grupos marginales y pobres, a todas luces racializados y criminalizados. Con esta lógica, la marginalidad se asociaba con la suciedad urbana ³⁸ . Por lo anterior, no sorprende encontrar normas para «gobierno de las Ciudades» que preveían construir «fuentes, puentes, calzadas, alcantarillas, salidas de las calles para las aguas, enladrillar, empedrar, tasar mantenimientos, aderezar caminos, y hacer las demas cosas que debe proveer para su conservación» ³⁹ . Esta disposición se emitía con el ánimo de garantizar no solo el trabajo de los cabildos a la hora de «librar los pleitos y negocios, conforme a su obligación», sino el arreglo, decoro y funcionalidad de la ciudad. Lo anterior lo confirman también dos diccionarios de los siglos XVII y XVIII. Por un lado, en 1614 Sebastián de Covarrubias señalaba en la entrada «policía»: «consejo de policía, el que govierna las cosas menudas de la Ciudad, y el adorno della, y limpieza» ⁴⁰ ; por otro lado, en 1737 se reproducía un significado similar, levemente ampliado: «se toma assimismo por aséo, limpieza, curiosidád y »pulidéz ⁴¹ . Con todo, las disposiciones de buen gobierno y las nociones divulgadas en los diccionarios prueban la importancia de la limpieza como buena policía. No obstante, lo anterior no alcanza a traslucir otras dimensiones implícitas en la noción de limpieza, la cual, junto con el decoro de la ciudad, eran funciones del cabildo y sus alguaciles, que en la vida cotidiana se obtenían a través de la participación de los vecinos, so pena de multas o del trabajo forzado.

En el mundo ibérico colonial, la idea de policía se encontraba dispersa en múltiples tratados y no existía, a primera vista, una sistematización, como documenta, por ejemplo, en Alemania el tratado de Johann Heinrich Gottlieb von Justi Grundsätze der Polizeywissenschaft (1782) o, medio siglo antes, en Francia, la obra de Nicolas de Delmare Traité de la police (1707-1738). Sin embargo, a finales del siglo XVIII un valenciano, Tomas de Valeriola Riambau, Ruiz de Corella i Pròxita, asumió la magna empresa de publicar en diez tomos su Idea general de la Policía (1798-1805). Si bien en el título completo se aclaraba haberla «sacado de los mejores autores que han escrito sobre este objeto», la falta de claridad a la hora de citar hizo que se tildara a De Valeriola Riambau de «gran traductor y plagiador» ⁴² de la obra de Delmare. Independiente de lo anterior, existió una transferencia conceptual que, por un lado, al hablar de policía la entendía como práctica de autocontención y, por otro, la veía como institución de vigilancia y contención (Policía), entre otros significados.

Para la época, la correlación entre el cuerpo y la salud dependía no solo de un buen equilibrio de los humores, sino de una templanza guiada por la conducta ética y religiosa. En palabras de De Valeriola Riambau: «la vida del alma consiste en su unión con Dios por la gracia: su salud en la tranquilidad de sus pasiones por el exercicio de las virtudes». Por eso con la unión de la religión y la moral se prometía conducir «al hombre en los caminos que debe seguir para conservar esta vida y salud espiritual, y la Iglesia le suministra el alimento, remedios y demas socorros necesarios para mantenerla» ⁴³ . Pero, conscientes de la posibilidad del pecar, enfermar e incluso delinquir, «las leyes y cuidados de la Policía contribuyen para volverle en sí» ⁴⁴ .

En esa medida, policía también era cuidado de sí, mediante la práctica religiosa, la custodia de la salud, el control de las pasiones y el fomento de las virtudes. En caso de recaer en una desviación del ideal de lo correcto, el concepto de policía también operaba como ideal que permitía recuperar la templanza y el equilibro: en otras palabras «volver en sí». Policía, así, era un concepto que remitía a la contención propia. Esta idea caía sobre terreno fértil, teniendo en cuenta que la templanza, como ejercicio de control de los sentidos, era un elemento decisivo en la tratadística religiosa. Por ejemplo, en 1647 Pedro Mercado definía como templado a aquel «que refrena, y modera el apetito concupiscible en las materias de los sentidos corporales del gusto, y tacto» ⁴⁵ . Por eso proponía honestidad ante lo deleitable, ponderación frente a lo apetecible y represión delante de los apetitos del gusto, al tocar, ver y oír las palabras provocadoras de mal. Por todo lo anterior, no sorprende que Valeriola pudiera también entender por policía una suerte de contención que incluía el mundo de las pasiones, si bien en el valenciano terminaba siendo una noción mucho más amplia que incluía el pecado y el delito, en términos generales.

En esta medida, la noción de autocontención se complementaba con la idea de un cuerpo operativo de vigilancia para la contención social a cargo de una institución. Para De Valeriola y Riambau, policía también era un cuerpo operativo de vigilancia preocupado por el crimen y el delito, lo que hacía de ella Policía. Para el desenlace del siglo XVIII se empezaba a ampliar una vez más su significado, acercándose a la noción de un cuerpo encargado de ciertas prácticas, a saber:

Aun cuando la autocontención es una noción moral corporal, tal significación se extendió al cuerpo social como entidad preocupada por la paz, la tranquilidad, el acatamiento de las reglas y, de no cumplirse estas, encargada del castigo y la corrección, para evitar el desorden y el delito. La noción de policía se convertía en un axioma operativo de la Policía, cuya tarea era vigilar, detener, corregir y reprimir, para impedir la injusticia.

Al hacer un balance de la diversidad de significados referentes a la idea de policía en diferentes momentos durante los siglos XVII y XVIII, se debe insistir: policía remitía a buen gobierno, hacer leyes, castigar, hacer cumplir las normas y, como corolario, garantizar la paz y la armonía en la sociedad. También constituía un ejercicio de reducción y evangelización, dado que solo era viable trasmitir el mundo normativo cuando se compartían valores religiosos y, mejor aún, cuando se lo comunicaba en un idioma colectivo en aras de la civilización; policía además representaba la preocupación por la salud y la templanza, con sus principios éticos y teorías medicinales; por ello también indicaba cuidado, decoro y limpieza de la ciudad, aunque asimismo refería al trabajo y el progreso, la contención del crimen e, incluso, la represión del desorden interno de los sujetos; en consecuencia, igualmente se planteaba como institución de vigilancia y contención social.

Lo anterior evidencia que, en el contexto estudiado, policía era una noción dispersa, es decir, que no era potestad de una única institución y se movilizaba en diferentes esferas y niveles de poder ⁴⁷ . Dicho de otra forma, concepto y práctica iban ligados a diferentes instituciones de manera sincrónica, pero no se definían como la Policía, sino como garantía del vivir en policía. En teoría, a diferencia de las posibles contingencias, su abanderado era el poder monárquico, con sus representantes y su engranaje: rey, consejeros, virreyes, nobleza, ejército, presidentes de audiencias, oidores, fiscales, corregidores, alcaldes, tenientes, alguaciles de vara y alcaldes de cárceles; en términos eclesiásticos, la noción la transmitían los arzobispos, obispos, visitadores, inquisidores y jueces eclesiásticos, pero también sacerdotes y misioneros de órdenes religiosas; en el ámbito de la salud, su custodia recaía en médicos, cirujanos, boticarios y nodrizas; en lo referente a la limpieza urbana, la garantizaban, en teoría, los corregidores, alcaldes mayores y alguaciles o, en su defecto, se delegaba a indígenas o grupos empobrecidos; y, en relación con la economía y el progreso, sus abanderados eran los mercaderes, los gremios y el artesanado disciplinado.

La diversidad del concepto implicó, pues, pluralidad de campos de acción y de instituciones, con la particularidad de que, en la medida en que existían diferentes esferas en las cuales se deseaba su despliegue, en cada una de ellas también se edificaba un imaginario negativo externo. Es decir, mientras que cada campo proyectaba una idea, cada ideal estaba condicionado por su opuesto deplorable e indeseable. Dicho esto, las autoridades monárquicas rechazaban la rebelión, el delito y la transgresión, es decir, todo aquello que cuestionara el statu quo monárquico; los voceros de la doctrina católica aborrecían la barbarie, el pecado, la idolatría y la herejía; los médicos alarmaba sobre el peligro del enfermo contagioso o del trasgresor patologizado; las potestades urbanas rehuían la suciedad y la falta de funcionalidad de la ciudad; y, finalmente, los teóricos de la civilidad repelían la holgazanería, la vagancia y el ocio.

Viendo que la pluralidad de nociones de policía remitía a una multiplicidad de dispositivos de control, por lo menos para los siglos XVI, XVII, XVIII e inicios del siglo XIX, se entiende que implicara un ejercicio de orden, acatamiento, conquista, reducción, salud, limpieza, fomento económico y productividad en diferentes espacios, de modo que solo su realización posibilitaba «vivir en policía». En esta medida, su materialización implicaba la contención y el castigo de aquellos que ponían en peligro tal ideal. Así que aún sería impreciso entender este fenómeno como una institución moderna, pero estamos indudablemente ante la forma colonial y plural de policía, importante antesala de su devenir futuro.

Por mandato real del rey Carlos III (1759-1788), a los alcaldes de barrio se les encomendó la vigilancia urbana en la península y las colonias. Sus funciones reflejaban el deseo de reforzar el poder real, en un contrapunteo con los poderes locales en manos del cabildo. Al parecer, el detonante de las nuevas directrices fue el motín de Esquilache de 1766, en Madrid. El conde de Aranda, presidente del Consejo de Castilla, tuvo a bien diseñar la real cédula del 6 de octubre de 1768 que más adelante fungiría como modelo legislativo para la creación del oficio de alcalde de barrio ⁴⁹ . Se instaba en ella a «celar la policía», es decir, a «cuidar el buen orden, el alumbrado, la limpieza de las calles y las fuentes». Esto se evidencia en la península cuando a los alcaldes se les dio «jurisdicción pedánea» en casos de inmediatez para combatir el desorden, incluso desmontando fueros, si se trataba de alguna averiguación ⁵⁰ . Cada alcalde de barrio disponía de dos escribanos, dos porteros y cuatro alguaciles para cumplir sus funciones, entre otras, la recolección de pobres para dirigirlos al hospicio y de niños abandonados para formarlos en un oficio, además de prestar «particular cuidado y vigilancia contra los vagos, ociosos, y mal entretenidos» ⁵¹ .

Después de haber puntualizado los deberes de los alcaldes de barrio respecto de la seguridad y la sectorización de Madrid, en una instrucción adicional ⁵² contenida en otra cédula real, esta vez del 13 de agosto de 1769, se instaba al nombramiento de alcaldes en todas las ciudades con chancillerías y audiencias. En consecuencia, para sus chancillerías, la medida se introdujo en Valladolid y en Granada y, debido a la existencia de audiencias, también se implementó en Zaragoza y en Valencia (Audiencia de Aragón), Palma (Audiencia de Mallorca), Barcelona (Audiencia de Cataluña), La Coruña (Audiencia de Galicia), Oviedo (Audiencia de Asturias) y Sevilla ⁵³ .

En las colonias americanas se siguieron pasos similares. En la historiografía se han señalado varias ciudades -Caracas en 1775 ⁵⁴ , Santiago de Chile en 1778 ⁵⁵ , Lima en 1785 ⁵⁶ , Nueva Guatemala en 1791 ⁵⁷ y Jujuy en 1808 ⁵⁸ - en las que se fijó este modelo de vigilancia ⁵⁹ . En la Nueva Granada se emitió la Instrucción, para el gobierno de los Alcaldes de barrio de esa Ciudad de Santafé de Bogotá dada el 10 de noviembre de 1774, suscrita por el virrey Manuel Guirior (1772-1776). En el anterior reconteo, la Instrucción de Santafé parece temprana, pero es importante rescatar que en La Habana ya se habían introducido en 1763 los comisarios de barrio, mediante «Reglamento de Policía» ⁶⁰ . De hecho, en Pamplona y Cádiz (1739) habría importantes precedentes que tampoco se nombran en la Instrucción ⁶¹ . Y si bien en Ciudad de México (en 1713, 1720 y 1750) y en Buenos Aires (en 1734, 1748 y 1754) se proyectaban las divisiones y las nuevas figuras de vigilancia, las propuestas solo prosperaron hasta 1782 y 1772, respectivamente ⁶² .

A pesar de los múltiples antecedentes, la real cédula del 6 de octubre 1768 se citaba como modelo explícito de la Instrucción de Santafé y todos los otros referentes se silenciaban. Tal hecho indica, en términos diplomáticos, obediencia con la metrópoli, a pesar de que la preocupación por la vigilancia también tenía necesidades locales, reales o inventadas, acerca de la inseguridad, la suciedad, la delincuencia y la migración. Por supuesto, también se transferían experiencias regionales. En Santafé de Bogotá, por ejemplo, en 1766 Francisco Moreno y Escandón -otrora alcalde ordinario de cabildo y para el momento fiscal protector de indios y futuro fiscal del crimen de la Real Audiencia- tomaba el ejemplo de la Capitanía de Guatemala, en donde se debatía la pertinencia de los alcaldes, que finalmente solo se introdujeron en 1791 ⁶³ . Moreno y Escandón, sin embargo, resaltaba el ejemplo previo de la capitanía con base en la «instrucción en religión y policía», la sectorización urbana, su presunto éxito en la persecución de delincuentes y la importancia de desterrar a los forajidos y vagos ⁶⁴ . En otras palabras, aun cuando el motín de Esquilache había sido un detonante clave, las autoridades locales también tenían sus referentes y necesidades in situ.

Sumado a todo ello, se trataba de mejorar y ampliar la vigilancia de los cabildos con los alcaldes y alguaciles y, tal vez, también de superar el fracasado cuerpo de vigilancia financiado en 1675 por comerciantes de Santafé. Incluso era un intento de mejorar las diferentes iniciativas de la Real Audiencia (1698, 1715 y 1718) y del Arzobispado (1717) por implementar rondas sistemáticas semanales, estructuradas por horarios nocturnos y reguladas por sectores en contra de hombres y mujeres sin oficio, vagos, ladrones y pecadores públicos ⁶⁵ . La diferencia de la nueva medida era que los alcaldes de barrio prometían mejorar la falta de sistematicidad y las deficiencias de las cuadrillas de ronda y, como nuevos auxiliares de justicia, descargaban de tal responsabilidad a los oidores. Los nuevos oficios de vigilancia estaban, sin embargo, bajo el control directo de los oidores, quienes asumían el rol de alcaldes de corte, repartidos por cuarteles y, naturalmente, al servicio de la Real Audiencia. Mientras tanto, los alguaciles del cabildo seguían estando al mando de los alcaldes ordinarios, el alguacil mayor y el síndico procurador, como figuras del poder local ⁶⁶ . A pesar de la diferencia, existía continuidad en la vigilancia, pero con una novedad, consistente en una suerte de convivencia institucional entre cabildos y Real Audiencia, en medio de sus negociaciones e interacciones, preocupados como estaban por el orden delegado en los nuevos agentes de vigilancia como auxiliares de justicia.

En la Instrucción de Santafé de 1774 se advertía acerca de la importancia de garantizar el buen gobierno, el buen orden, la tranquilidad, la quietud y la comodidad colectiva ⁶⁷ . Su motivación radicaba en el amor al reino y a la capital, su obligación era el «zelo de la justicia» y su finalidad, la seguridad ⁶⁸ . Junto con estas ideas, la limpieza urbana también estaba bajo su responsabilidad ⁶⁹ , aunque la «limpieza moral» era determinante en su oficio. En otras palabras, los alcaldes de barrio se transformaban en figuras de la filigrana del poder encargadas de velar por estos principios en una suerte de prolongación colonizadora, preocupada, entre otras cosas, por la interiorización de la norma.

Por eso los comisarios debían ser «sujetos de probidad» y se los trataba, al igual que en La Habana ⁷⁰ , con el importante distintivo social de «don». Según la Instrucción de Santafé, los alcaldes debían vivir en lo posible en el cuartel o barrio para el cual habían sido designados y, por ello, era importante «guardar reciproca consonancia» con el vecindario para satisfacer los «fines de su Instituto ⁷¹ »esponsable de las «operaciones ordinarias» ⁷² , como lo describía más adelante De Valeriola y Riambau. En consonancia con ello, e inspirados en las varas de puño de marfil de Madrid, en Santafé los alcaldes de barrio también debían ser distinguidos públicamente usando una insignia y un bastón de vara con puño de plata ⁷³ . A diferencia de la ciudad de México ⁷⁴ , no se les daba uniforme, pero la materialidad y símbolo del bastón era su visible distintivo de autoridad. El ayuntamiento debía elegirlos anualmente y el cargo prometía retribución futura, al servir de «mérito» y «honor» ⁷⁵ , pero no tenía remuneración. Lo que llama la atención es que para el Nuevo Reino de Granada en 1796 se reglamentaron nuevamente los aranceles, es decir las recompensas y los pagos puntuales para los alguaciles mayores de corte y de ciudad, los tenientes, los ministros de vara (o alguaciles de vara) e incluso para los pregoneros y verdugos. En otras palabras, los alcaldes de barrio con su oficio de honor se insertaban en toda una red de vigilancia al servicio de la administración de justica que sí tenía un sustento económico ⁷⁶ . El honor, como invaluable capital simbólico, era importante para los alcaldes de barrio, y para los otros actores de vigilancia el dinero era vital. Más allá de esta diferenciación, el poder asignado sobre sus vecinos resultaba ser un atractivo en tanto se podía convertir en discrecionalidad personal de los diferentes actores de control.

Para cumplir con sus funciones, los alcaldes de barrio debían recorrer con sus cuadrillas las zonas urbanas asignadas e «informarse de los desórdenes», para disuadir y evitar discordias, riñas y escándalos. Durante estas rondas se requería elaborar informes sobre la conducta de los habitantes y registrar también sus reincidencias ⁷⁷ . Los alcaldes de barrio podían reducir a prisión a los delincuentes hallados en flagrancia. Una vez capturados con el apoyo de sus alguaciles, de la mano con el escribano de barrio se debían recolectar testimonios de testigos para adelantar las diligencias. Es decir, los alcaldes de barrio tenían la posibilidad de abrir sumarios, con previa autorización de los jueces, si bien no tenían la potestad de emitir sentencia. Por eso, no sorprende que hubiera algunos alcaldes de barrio con formación en derecho ⁷⁸ , si bien no todos eran abogados. A diferencia, los alguaciles mayores y los ministros de vara no podían adelantar investigaciones, pero sí capturar con orden de un juez, aprender esclavos fugitivos, conducir presos, trasladar testigos, apoyar la ejecución de justicia y asistir a las penas corporales ⁷⁹ . Las facultades concedidas a los alcaldes de barrio no les permitían «ingerirse en la conducta privada», pero esta limitación era flexible, si la conducta casera daba ejemplo de «escándalo» o «ruido visible», casos en los que podían interceder.

Un claro ejemplo de ello fue el caso de María Theresa Pérez, quien en 1776 fue aprendida en flagrancia por delito de adulterio por el alcalde del barrio de Santa Bárbara y, por ello, fue trasladada al Hospicio de Mujeres y se le abrió sumario con testigos. No obstante, como la mujer logró fugarse, el cornudo solicitó que su mujer fuera apresada nuevamente e incluso afirmó haberla topado «en este mismo delito» durante su fuga. Tal era su molestia que estaba dispuesto a dar fianza para «su recogimiento, y ebitar prostituzion»; de hecho, también denunciaba que el amante se encontraba en el Convento del Hospital de San Juan, sin ser un lugar de asilo, y solicitaba al alcalde apresarlo ⁸⁰ . Lamentablemente no se sabe más del caso, pero esto evidencia que los alcaldes estaban al servicio de las normas y las preocupaciones de la comunidad, en este caso, al servicio de una lógica masculina y el cuidado de la honra ultrajada. Además, tenían la potestad de investigar y dirigir averiguaciones, siempre y cuando fueran comisionados por el oidor, y podían capturar, incluso inmiscuyéndose en el mundo de las pasiones, cuando las personas, según la época, perdían la templanza y se salían de sí. El adulterio era solo un ejemplo, pero existen múltiples casos de apresamiento por concubinato y amistad ilícita, y dolorosos casos de estupro.

Como es sabido, las chicherías se consideraban sitios de goce prohibido y fuentes de riñas y delincuencia. Las tabernas ponían en peligro la «quietud» y el «gobierno interior de la Republica»; en consecuencia, se describían como lugares que abrigaban una «multitud de forasteros, y gente vaga» ⁸¹ . Las tabernas obviamente también albergaban población deambulante, como los ociosos y los mal entretenidos ⁸² , por lo general, asociados al vicio y la impureza moral y considerados como posibles delincuentes. Los juegos prohibidos, la venta del cuerpo, las riñas, las heridas y el homicidio -asociados a la embriaguez o no- desvelaban a las autoridades, de modo que los alcaldes intentaban ubicarlos y combatirlos, a veces con éxito.

Un caso es el del alcalde de barrio Santiago Umaña, quien abrió sumario en 1796 en contra de Santos Cortés, mujer mestiza que había herido a Magdalena González cuando se hallaban en la tienda de Josefa Ramírez, sobre la calle Real, en el barrio de Las Nieves. Circulaban rumores sobre la infidelidad del marido de la agresora con su víctima, la cual, según aquella, tenía «inquieto a su marido». Importante, sin embargo, era el hecho de que el alcalde solicitaba a Santiago Vidal, un perito médico, que evaluara la herida, para constatar la gravedad de la riña. El galeno ponía de manifiesto que la víctima «tenía una herida penetrante hasta el hueso, su longitud pulgada y media hecha con instrumento cortante puntiagudo con lesión del músculo». En el parte, la herida no se consideraba mortal, pero se advertía una posible inutilidad del brazo. Incluso, la navaja fue encontrada y dibujada en el expediente, como una prueba. Mientras se adelantaban las diligencias, Santos Cortés se encontraba en la Real Cárcel del Divorcio, como medida preventiva típica de la época, ya que, en general, la denuncia o la apertura de un sumario era un indicio de culpabilidad ⁸³ . Independientemente de la realidad de los hechos, todo este entramado de la cultura jurídica ponía a los alcaldes de barrio en una posición de poder considerable. Y si bien el defensor, el procurador de pobres, aceptaba los hechos, pedía que se tuviera en cuenta la proporción del acto y lo comparaba con la manera como actuaban los hombres en casos de celos, agregando que la herida había cicatrizado. Con este trasfondo, la Real Audiencia sentenciaba culpable a Santos y la condenaba al encierro por un mes ⁸⁴ .

Pero los hechos de sangre no solo se daban en las chicherías. Una noche, una vez más, Don Santiago Umaña dio parte de haber encontrado el cuerpo de un esclavo con las «tripas afuera de una herida mortal». Se trataba de Gregorio Rodríguez, quien había tenido un altercado por unos zapatos con Gregorio Lemus. Tras propinarle tres golpes con un arreador, el zapatero apuñaló al esclavo. Por su delicada situación, Gregorio fue trasladado al Hospital San Juan de Dios y alcanzó a ser interrogado. El perito médico constató «la rotura de los intestinos», cuya herida era mortal. En efecto, al poco tiempo falleció el agredido. Lemus logró huir y por eso se activaron todas las disposiciones disponibles para dar con su paradero. En consecuencia, se recurría al relato de un testigo para elaborar una descripción fisonómica, con la esperanza de prenderlo: «dicho Lemus es alto, delgado, barbilampiño, color amarillo, picado de viruelas, calzón blanco y manta, ruana blanca y jerga, sombrero de paja con fundas, y de edad como de treinta años, y su patria la villa de Honda, oficio zapatero». Con base en la descripción se daba orden verbal a todos los comisarios y ministros de vara en Santafé para darle captura y se enviaba oficios a múltiples lugares del virreinato. Así, se alertaba a los alcaldes en varios corregimientos e incluso a los alcaldes de la Santa Hermandad, que rondaban los caminos y senderos entre ciudades, villas y pueblos. Después de haberse publicado tres edictos, a Lemus -conocido como «alias Uñetas»- se lo sentenciaba en ausencia a la horca ⁸⁵ .

Ambos casos evidencian que los alcaldes de barrio y sus cuadrilleros operaban en una red de vigilancia. Para sustento de sus averiguaciones recurrían a peritos médicos, a representaciones visuales, como el dibujo de las armas, y a las descripciones fisonómicas, para facilitar la administración de justicia. En casos de fuga, se activaba un dispositivo en la ciudad, pero también por fuera de ella, para emitir las boletas de captura y activar a los alguaciles de vara, los alcaldes de corregimiento, alcaldes pedáneos y alcaldes de la Santa Hermandad. En algunos casos, con seguridad estas medidas tenían éxito, pero en muchos no lo conseguían.

En efecto, el síndico procurador José Ignacio Sanmiguel, catedrático en Derecho Canónico, con amplia experiencia en el Cabildo de Santafé, advertía en 1801 al fiscal de la Real Audiencia que una «inmensurable pleve», a todas luces «inútil», representaba una «porción gravoza» que migraba a la metrópoli. Tanto en lo político como en lo moral, esta situación era perjudicial, al desconocer el origen de las personas que podían tener un pasado como delincuentes. Posiblemente inspirando en Rodríguez Campomanes, Sanmiguel señalaba que, mientras existían personas que auxiliaban con «brazos robustos y laboriosos para la agricultura, o la industria», otras tantas venían «a abultar el numero de los perdidos, de los bagos, y delinquentes». Por eso instaba a un pronto remedio y a servirse de dichos alcaldes a recoger, reclutar, expulsar o extirpar a vagos, forasteros, mal entretenidos y ladrones domésticos ⁸⁶ . Sin importar el pecado o delito, la transgresión en el espacio público o intramuros debía ser localizada. Los métodos para ubicarla parecían estar en sintonía con las estrategias de inspección del pasado, pero el oficio de alcalde de barrio en todo este entramado era la novedad: su presencia y accionar intentaban recortar con más eficacia la distancia ⁸⁷ con el mundo de la desviación para facilitar la corrección y el castigo, como formas de autoridad y justicia al servicio de la monarquía.

Los métodos de observancia diseñados para los alcaldes de barrio partían de un examen sujeto a la inteligibilidad del espacio, para fines de localización. Por eso no sorprende que la primera medida tomada en el Imperio español como método de vigilancia fuese ordenar por sectores el espacio urbano de muchas ciudades. Santafé no fue la excepción. Para la época, en la capital ya existían las divisiones urbanas por parroquias. Cuatro de ellas se habían organizado con el pasar del tiempo y la creación de nuevos templos religiosos: La Catedral, Las Nieves (1585), Santa Bárbara (1575) y San Victorino (1598). Así, la creación de ochos barrios con sus correspondientes alcaldes de barrio significó un apoyo para el orden y el control: El Príncipe, La Catedral, Palacio, San Jorge, Las Nieves, Santa Bárbara y San Victorino ⁸⁸ . Es decir, a las parroquias se les sumaba la división general en barrios, organizados por cuatro cuarteles, cada uno de estos al mando de un oidor ⁸⁹ .

Como efecto de la sectorización se debía levantar un «padrón puntual de casa» con la información necesaria para su mejor gobierno ⁹⁰ . Con esta finalidad, los alcaldes de barrio debían asignar nombres a las calles, numerar las casas y elaborar unas matrículas, para registrar a los vecinos, e incluir «sus nombres, estados y oficios, número de hijos, y sirvientes con sus clases». Cuatro años después de la Instrucción se comenzó a realizar padrones en la capital (1778, 1779, 1793), uno solamente dirigido al barrio Las Nieves (1780), calculando en ese lapso de tiempo la población de Santafé entre 16.002 y 18.174 habitantes ⁹¹ . Sin embargo, es difícil comprobar que los padrones los hubieran realizado los alcaldes de barrio. Una notable excepción es otro padrón de 1806, efectivamente realizado por estos funcionarios para contabilizar la población de indios forajidos ⁹² .

Debido a la migración, se diluía la sujeción rural y las formas de control tradicionales sobre una población mayoritariamente india (en el marco de la mita, la encomienda y los pueblos de indios) y se pasaba a una suerte de sujeción urbana especializada en medio del crecimiento poblacional y el mestizaje ⁹³ . De hecho, a finales del siglo XVIII se levantó el Plano Geométrico de la Ciudad de Santafé de Bogotá (1791) por parte del ingeniero militar y coronel del cuerpo de Artillería Domingo Esquiaqui facilitando un apoyo visual para el control. Al mapa urbano en alusión se sumaría el Croquis de la Ciudad de Santafé de Bogotá y sus inmediaciones (1797), elaborado también por un ingeniero militar y capitán de infantería, Carlos Francisco Cabrer, en el cual la ciudad se representaba como parte de un contorno rural compuesto por caminos que conectaban diferentes corregimientos ⁹⁴ . Llama la atención que en ambos casos la ciudad y los pueblos cercanos fuesen objetos de representación como ejercicio de cálculo militar para permitir legibilidad ante la ilegibilidad ⁹⁵ de la migración, las fugas, el mestizaje y la delincuencia. Como se verá, habría incluso más preocupaciones.

Con estos antecedentes, y a pesar de disponer de censos y mapas, en 1801 el síndico procurador del cabildo se quejaba incisivamente de la falta de matrículas y aludía a la necesidad de reforzarlas y ampliarlas ⁹⁶ . En consecuencia, a los comisarios se les urgía a levantar adicionalmente los padrones de sujetos sospechosos como forasteros, separados y leprosos.

Forasteros. En atención a la queja del cabildo, el fiscal de la Real Audiencia ordenaba la obediencia de la Instrucción para que se elaborara «una lista o Matricula» sobre forasteros. Una vez levantados los padrones, se debían enviar al cabildo. Los alcaldes asumían la diligencia, recorrían calle por calle y recopilaban la información. A manera de ejemplo, Lucas Otaolas, alcalde de Las Nieves, relacionaba alrededor de 241 casos en su barrio, según el siguiente orden: la manzana, la calle, el número de residencia, el nombre, el estado, oficio, lugar de origen y motivo de su residencia en la capital. Muchos de los censados -hombres y mujeres- indicaban haber venido a la ciudad «sin destino», «sin motivo» o «a buscar la vida», pero, en otros casos, también se hacían anotaciones adicionales; por ejemplo, así: «Manzana 20 Solar de Don Antonio Gaxigas, Nota: que esta y las siguientes manzanas se componen de solares y ranchos o bohíos», y se registraba, entre otros, a «María Candelaria, soltera de Chocontá y Antonia Leonarda, [de quienes] no se saben los apellidos, sospechosas, ni las causas de su residencia» ⁹⁷ .

Separados. Por otra parte, una vez más el cabildo solicitaba en 1802 que se cumplieran las disposiciones y se hicieran las correspondientes matrículas de las personas, en esta ocasión, de personas que vivieran separadas de sus consortes. Para ello, la Real Audiencia solicitaba a los alcaldes de barrio elaborar tales listados. No todos cumplían con la tarea, pero en el barrio de San Victorino se señalaba la dirección de la casa, los nombres de los consortes y la explicación sucinta de su separación. Sobre los maridos se informaba: «Manzana 12, tienda, n.º 3, Carlos Ramírez, y Josefa Romero. Esta habita la tienda, y no se sabe de aquel»; en otros casos se señalaba: «no se sabe el paradero», «se ignora el barrio», «paradero se ignora» o, con algo de fantasía, que el marido se encontraba «comprando camellos en las Islas de Canarias». Sobre las esposas se registraban los siguientes hechos: «que vive en el Barrio de sirviente en una casa», «vive en la ciudad ignorándose el nombre», o simplemente no se daba información ⁹⁸ .

Leprosos. Con relación a los enfermos, en la ciudad se emitió una resolución con fecha del 5 de agosto de 1807 en la cual se solicitaba a los alcaldes de barrio informar sobre las personas con la enfermedad de Lázaro. De manzana en manzana, los alcaldes hicieron las averiguaciones señalando los nombres y en casi todos los casos indicando su residencia. Bonifacio Fernández, alcalde de El Príncipe, escuchó noticias de dos mujeres contagiadas, pero cuando se acercó a la habitación de la primera según la voz pública, ya la habían recogido los alcaldes ordinarios del cabildo, con lo cual queda la duda de si era verdad o un encubrimiento de los vecinos; la segunda, en todo caso, había logrado mudarse antes del registro, sin haber dejado en el vecindario rastro de su destino. En cambio, el alcalde de La Catedral, Francisco Pérez de Soto, señalaba a Josefa Vargas, quien en la plazuela de San Carlos, tienda número 13, vendía carne de cerdo y se «hallaba con las señales de Lázaro» ⁹⁹ . A pesar de que no pudo encontrar más enfermos, generaba una alarma, al denunciar que algunos contagiados tomaban agua en las pilas de las iglesias y algunos se lavaban en público las llagas infectadas. Cerraba su informe afirmando la existencia de «doscientos de esta clase» que andaban diariamente «por las calles publicas de esta ciudad, exigiendo de los pudientes su preciso alimento». Por todo lo anterior, solicitaba que se hiciese el «examen de inspección (…) por un facultativo», para constatar la enfermedad ¹⁰⁰ .

Una cosa había sido la elaboración de los censos generales de la población en Santafé y otra distinta era recolectar la identidad y ubicación de aquellas personas que contravenían los principios tributarios, los valores de seguridad y las nociones de moral o que ponían en peligro la salud pública. Sin embargo, muchos de los habitantes lograban evadir estos registros, suministrando información falsa o mudándose. Y si bien las autoridades eran conscientes de estas evasiones, la sectorización urbana se implementó como consecuencia de la Instrucción, pero con un efecto y sentido tangible gracias a los registros.

Con seguridad, los padrones estaban inspirados en las numeraciones con objetivos tributarios en el marco de las encomiendas realizadas durante los siglos XVI, XVII y XVIII ¹⁰¹ , pero en este caso los padrones representaban una técnica de averiguación como acto de orden urbano. Por tanto, las matrículas de indios forajidos, forasteros, separados y enfermos tenían la intención de asignarles un lugar en el orden social a los individuos migrantes, contraventores y enfermos, para su posible fiscalización o castigo. Era inadmisible la movilidad de la plebe sin registro y examen, y ningún sujeto debía estar por fuera de su lugar de sujeción. En esa medida, el fugitivo o el migrante eran sujetos flotantes que debían caer en las redes de los alcaldes; lo contrario era una clara evasión del sistema de servilismo colonial, edificado ante la necesidad de cumplir con el tributo, el arraigamiento, el orden moral, el trabajo servil, la calidad y la salud. De hecho, también se ponderaba levantar un padrón para matricular a los revendedores, que tan nefastas consecuencias tenían en el suministro y precios de los víveres y la circulación de objetos robados ¹⁰² . Parece que esta matrícula nunca se realizó, pero la voluntad de hacerla operativa evidencia -ante las actividades que afectaban el suministro y el mercado- que la sectorización y la ubicación de los sujetos eran por excelencia una técnica de información y de vigilancia moral, delictiva, corporal, tributaria y económica; en suma, eran la forma de vigilar una multiplicidad amenazante.