En los últimos años, la configuración territorial de la Monarquía Hispánica viene siendo analizada desde un prisma policéntrico ¹ . Su extenso tablero geográfico con posesiones en América, Asia y África conllevaba una compleja red de comunicaciones y de circulación orquestada por las instituciones regias y eclesiásticas ² . Para sortear las dimensiones espacio-temporales de los imperios ibéricos a nivel comunicativo, las distintas órdenes religiosas que protagonizaron la empresa evangelizadora de los mundos ibéricos se vieron abocadas a la incorporación del cargo del procurador eclesiástico de ultramar ³ , una figura de representación de las provincias indianas, cuyo cometido principal era viajar a Europa, desempeñando actividades de negociación e intermediación a distintos niveles: político, económico, cultural y misionero ⁴ . Son numerosos los estudios que han analizado esta figura en clave cultural de construcción y circulación de saberes no europeos. En este sentido, la procuraduría religiosa ha sido abordada desde el punto de vista cultural a través de los libros, manuscritos y objetos que estos intermediarios eclesiásticos traían consigo en sus equipajes, situando como principales espacios de producción y adquisición de los mismos los centros misionales y los centros metropolitanos europeos ⁵ . No obstante, se ha prestado escasa atención a los conventos y hospederías, que estos procuradores frecuentaron a lo largo de sus travesías marítimas y terrestres, como espacios de circulación de saberes y núcleos de confluencia entre frailes que llegaban de distintas procedencias, donde emergían dinámicas sociales de solidaridad e identidad común basadas en sus naturalezas no europeas.

Las principales ciudades que atravesaban estos frailes viajeros estaban colmadas de conventos que servían de acogida a su paso por la urbe. En esta red conventual destacaron México, Lisboa, Cádiz o Sevilla. Concretamente los conventos de la ciudad hispalense han sido objeto de estudios que han destacado su vida indiana y misionera, como el convento de San Francisco, donde además de la formación de franciscanos destinados para las misiones de los “nuevos mundos”, también poseía una hospedería que regentaron sus frailes indianos a su desembarco en la Península ⁶ . Sus rutas hacia Europa conducían a estos religiosos a Madrid, en cuyos conventos aguardaban hasta conseguir del presidente del Consejo de Indias la licencia de paso a la Santa Sede. Esto convirtió a la corte hispánica en un centro aglutinador de religiosos provenientes de las Indias ⁷ .

Dentro de esta línea, el presente estudio se centra en la hospedería dominica de la Pasión ⁸ . La documentación rescatada en los fondos del Archivo General de Indias y del Archivo Histórico Nacional, entre otros, no solo permite analizar la hospedería, entre 1668 y 1671, como un espacio cultural americano en la corte, a través de los libros y manuscritos que llevaron consigo los frailes enviados para promover la causa de canonización de Rosa de Lima en Roma ⁹ , sino también destacar su papel como espacio de sociabilidad religiosa entre procuradores extraeuropeos que compartieron experiencias, saberes e identidades.

La hospedería de la Pasión tuvo una actividad de dos siglos de duración. Los estudios más relevantes sobre este hogar dominico se han llevado a cabo en la línea historiográfica de la historia local y urbanística de Madrid, con la finalidad de reconstruir la vida monástica en la Edad Moderna de la villa y corte, borrada de los mapas tras las desamortizaciones religiosas gubernamentales del siglo XIX. Las referencias a este convento las encontramos en los trabajos realizados por algunos frailes de la propia Orden, como fray Salvador y Conde y fray Barrado Barquilla, quienes se ciñen a una breve descripción de su historia, integrándola en el listado de las casas dominicas en la Península. Más recientemente, Ana Pilar Salazar Bermejo analizó la hospedería en su tesis, en la línea de la erudición eclesiástica, en el marco de una investigación sobre bibliotecas monásticas y desamortización en Madrid ¹⁰ .

Al margen de los designios de la hospedería a lo largo de los siglos, desde su apertura, el convento se convirtió en la corte madrileña alojó en un centro blanquinegro de circulación y representación indiana. En el siglo XVII queda constatado que el abanico geográfico del hospedaje de esta casa dominica fue amplio, desde procuradores peninsulares, hasta procuradores europeos venidos de Irlanda y frailes de ultramar en sus largas travesías hacia Europa. En su dimensión americana, la hospedería estuvo inserta en una ruta de conventos dominicos peninsulares que acogían a los frailes itinerantes. El principal enlace conventual de esta casa madrileña se establecía con el convento de San Pablo de Sevilla y el de Nuestra Señora del Rosario de Cádiz ²⁸ , como puertas donde arribaron los frailes dominicos indianos que desembarcaban en la Península ²⁹ . Tras mostrar la licencia de viaje y el acta del cargo de procurador, los priores conventuales y el procurador general de Indias residente en capital hispalense daban permiso para continuar el viaje hacia Madrid.

Veinte años después de la llegada de aquel grupo de procuradores para asistir al proceso apostólico de Rosa de Lima, Madrid recibía una nueva generación de frailes dominicos de las Indias en la hospedería de la Pasión, que dieron continuidad a las causas que aquellos primeros agentes habían tenido asignadas a su cargo y que nunca llegaron a resolver ⁵⁵ .

Por un lado, fray José de Mora ⁵⁶ , dominico limeño, procurador de la provincia de San Juan Bautista del Perú, quien fue elegido en 1690 ⁵⁷ para impulsar la canonización de fray Juan Macías ⁵⁸ y fray Martín de Porres ⁵⁹ , causas agenciadas a fray Antonio González de Acuña. Si bien las inició, las dejó relegadas a un segundo plano frente a la promoción de la canonización de la religiosa peruana ⁶⁰ . Para llevar a cabo esta labor, fray José de Mora traía consigo ⁶¹ .

Dicha documentación, esencial para el proceso de beatificación que se desarrollaría en la curia romana, descansó en esta hospedería y fue entregada al Consejo de Indias para que aprobase su contenido antes de ser enviada a Roma. A su vez, José de Mora coincidía con dos correligionarios en la hospedería, fray Leonardo López Dávalos ⁶² y fray Martín Calderón, designado como acompañante y sucesor de López Dávalos ⁶³ . Ambos habían sido elegidos como representantes de la provincia peruana en 1685, con la finalidad de conseguir la fundación de una Universidad en el colegio cuzqueño de San Antonio Abad. Todos ellos se dedicaron a la circulación escrituraria en la hospedería, consolidando este núcleo madrileño como punto clave para la difusión de obras criollas, donde las letras indianas encontraban representación y acceso a la imprenta en Europa. En este sentido destacó López Dávalos, quien se encargó de traer en su equipaje los manuscritos del criollo peruano Juan de Espinosa Medrano, apodado “el Lunarejo” ⁶⁴ , para darles estampa en Europa, donde la calidad de la imprenta era mejor y mayor la difusión que en el Viejo Continente adquirían las letras indianas. Se trataba de los manuscritos de dos de las tres obras esenciales de Espinosa Medrano: Philoshophia Thomisthica (Roma, 1688) y La novena maravilla (Valladolid, 1695) ⁶⁵ .

Sin embargo, en torno a la casa dominica no todo fueron eruditas luces indianas. En este caso, los tres frailes limeños, Mora, López Dávalos y Calderón, se vieron implicados en un litigio en la corte madrileña junto con otros frailes dominicos procedentes de Filipinas y México que residían en la hospedería. El Archivo General de Indias conserva un memorial impreso en 1692, elaborado en común por dichos procuradores, en el que denunciaban ante la justicia y el nuncio de la Santa Sede la situación que vivían en la casa madrileña ⁶⁶ . Las quejas se reducían a la excesiva contribución monetaria que los procuradores de Indias debían hacer a la hospedería a cambio de su alojamiento y mantenimiento. El contenido del memorial se puede dividir en dos aspectos principales: el primero relativo al pago de la estancia, en el que se advertía de que la casa no contaba con más ingreso que la contribución de sus huéspedes, es decir, de los procuradores provinciales que se alojaban en ella. Se quejaban de que la provincia dominica de España, a la que pertenecía jurídicamente la hospedería, no aportaba ningún sustento para mantenerla. En segundo lugar, se señalaba que la hospedería no era “en rigor casa religiosa por faltarle las licencias necesarias y los que en ella habitan solo están obligados a las leyes de los itinerantes” ⁶⁷ . Continuando con los argumentos, se referían a que, en pleno ascenso especulativo de la plata en aquellos años, se les había subido el precio por cada día de estancia en medio real, cantidad que se sumaba a los cinco reales que ya pagaban por ello ⁶⁸ . Entre las demandas de carácter económico, se quejaban del excesivo precio que se cobraba a quienes querían una celda más decente, que se elevaba a un doblón al mes y 125 reales por todo. Lo consideraban abusivo pues, en su opinión, el precio no debía llegar ni a los veinte reales. Por último, argüían que en la provincia de Filipinas, en 1675, se había comprado en propiedad una celda para instalar a su procurador en Madrid. A pesar de ello, se continuaba exigiendo que pagara el alquiler por cada día que hacía uso de la habitación ⁶⁹ . Completaban el memorial realizando una comparativa con los conventos franciscanos ⁷⁰ , mercedarios ⁷¹ y jesuitas ⁷² de la corte, en los que se hospedaba a sus procuradores con la asistencia y comodidades adecuadas:

Los argumentos esgrimidos contra la hospedería de la Pasión cuestionaban las condiciones del hospedaje y reflejan la vida cotidiana religiosa de aquella casa dominica. Con relación a la alimentación declaraban lo siguiente:

Además de considerar injusta la retribución alimenticia con relación al precio del hospedaje, los procuradores indianos también se quejaban de que con sus contribuciones se mantenía tanto al personal de la hospedería como al procurador general de la provincia de España, que residía allí de manera permanentemente:

En suma, el memorial se estructura en torno a una visión social de grupo, centrada en la naturaleza indiana de los firmantes. El uso reiterativo del pronombre “nosotros”, en contraposición a los dominicos peninsulares, denota la toma de conciencia americana de estos sujetos en sus experiencias compartidas en suelo europeo. Sobre la base de consideraciones de naturaleza económica, los frailes de Perú, Filipinas y México se identificaban a sí mismos como un grupo religioso diferenciado e incluso maltratado, ante una situación que consideraban de desigualdad frente al religioso peninsular. Llegaban a denunciar ante las autoridades del Consejo de Indias que en la hospedería el procurador general de España “come puchero en su celda y no le da a nadie” ⁷⁶ . Los frailes indianos que acudían a la casa madrileña se vieron privados de las comodidades que recibía el resto de los dominicos que se hospedaban allí. Es decir, más allá de la casuística de las reclamaciones, puede observarse como la hospedería se convirtió en la causa común de estos religiosos a quienes la convivencia bajo un mismo techo en el corazón de Madrid aunaba, proporcionándoles una conciencia de identidad frente a lo “europeo” y lo “peninsular”, que les hacía sentirse tratados “injustamente” e “inferiores”. Esta razón queda justificada al final del memorial cuando todos ellos proponen lo siguiente:

La hospedería fue, en consecuencia, un escaparate de las controversias identitarias que habían surgido en el clero americano entre los religiosos nativos, criollos y peninsulares, y que ahora tenían un reflejo en Madrid ⁷⁸ . Como ya observaba Coello de la Rosa, la integración del clero nativo en las zonas de misión había suscitado desde finales del siglo XVI un debate en el seno de todas las órdenes religiosas, en especial de la Compañía de Jesús, que continuó a lo largo de la centuria siguiente ⁷⁹ . Las congregaciones mendicantes, como los dominicos, parecen atender a una apertura de ascenso a cargos directivos, de gestión y representación por parte del clero criollo desde la primera mitad del siglo XVII ⁸⁰ . Sin embargo, las connotaciones peyorativas y degradantes hacia este grupo, por su pertenencia a linajes mezclados asociados a ciertos “defectos naturales”, siguieron siendo un lastre jurídico, social y cultural, que se trasladó a las órdenes en los centros metropolitanos europeos afectando el acceso de los padres indianos a los canales de la mediación religiosa ⁸¹ . En este sentido, en torno al convento de la Pasión se observa la gestación de una red de solidaridad interamericana que llegaba a superar los límites del sentimiento de “patria chica” peruana, filipina o novohispana ⁸² para ampliarse hacia una identidad que englobaba el conjunto de las Indias Occidentales, haciendo patente las tensiones sociales del Imperio dentro del marco de la Orden de los Predicadores ⁸³ .

La presencia de religiosos criollos en la Península fue cada vez más abundante. De ahí que las Leyes de Indias fueran endureciéndose en aquellos años respecto a los frailes itinerantes, ya que sus prolongadas presencias en España, sus conductas rebeldes y sus denuncias ante una situación de trato no equitativo incomodaban a las autoridades ⁸⁴ . En este contexto, fue significativo el caso de fray Martín Calderón, uno de los principales instigadores de aquel pleito. Después de haber pasado por Roma y de haber obtenido las licencias del maestro general para volver a Madrid y regresar a su provincia peruana, recibió una carta del nuevo provincial del Perú, fray Pedro Lobo ⁸⁵ , solicitando la ampliación de su estancia en Europa para acudir al próximo capítulo general de la Orden. Llegaban precisamente en 1692, cuando fray Martín se veía implicado en la protesta conjunta de los procuradores indianos contra la hospedería. Esto dio lugar a una controversia con el procurador general dominico de la provincia de España, fray Juan Romero, en la que se vieron implicados el Consejo de Indias y el nuncio de Roma. La prolongación del cargo de fray Martín representaba una amenaza para la supervivencia del statu quo de la casa dominica. Por ello, el provincial de España y su procurador general elevaron una petición al Consejo instándole a que despachara a los religiosos americanos que ya habían finalizado sus actividades en la Península. Todo parecía sugerir que sus dilatadas estancias en la corte perturbaban la paz de la provincia castellana:

La hospedería de la Pasión, erigida en 1637, fue una casa de hospedaje de procuradores, donde se acogía a multiplicidad de religiosos provenientes de diversas regiones, que no se ceñían a las posesiones de la Monarquía Hispánica, sino que ampliaban su espectro a la extensión geográfica de la Orden de los Predicadores, de tal modo que su configuración en el corazón de Madrid debe ser analizada desde el tablero provincial dominico extendido por el orbe católico de los imperios ibéricos en los siglos altomodernos. Las paredes de sus múltiples celdas religiosas aguardaron un conjunto de experiencias imperiales compartidas, coyunturalmente, bajo un mismo techo. En sus estancias se produjo la centralización de la circulación humana religiosa americana hacia Europa, cuyo claustro fue un espacio de encuentro entre Filipinas, México y Lima, pasando incluso por Irlanda. A su vez, se convirtió en un centro de circulación de saberes indianos en Madrid, cuyos escritorios vieron nacer y reposar manuscritos e impresos, así como en un trasiego de cultura material de las Indias en los equipajes que descansaban sobre los suelos y baúles de sus habitaciones, cuya trascendencia sería fundamental para la representación de la América hispana en el centro de Europa. Una travesía cultural y de conocimientos compartidos que paseaba por sus pasillos a través de las manos y el testimonio oral de intermediarios con experiencias transoceánicas compartidas.

La hospedería, como centro socio-religioso de las Indias, acabó convirtiéndose en un lugar de expresión de la identidad cultural de lo “extraeuropeo”, donde la convergencia de religiosos de ultramar durante un dilatado tiempo condujo al tejido de una red de solidaridad interamericana, vehiculada a través de sus estrategias escriturarias y jurídicas, lo cual acabaría trasladando una problemática social de la América hispana al corazón del Consejo de Indias en Madrid en la diatriba entre lo “indiano” y lo “peninsular”.

En definitiva, analizar la casa de la plaza de la Cebada como “puerto y puerta de Indias” se entiende crucial para observar las dinámicas socio-políticas y culturales de los procuradores de la Orden de Predicadores en la Edad Moderna, donde la convivencia de religiosos venidos de distintos puntos de la geografía misionera dominica hizo de la hospedería un microcosmos imperial de representación, negociación y vehiculación de saberes de las Indias en la corte de los Austrias del siglo XVII.