En este texto abordamos el estudio de los elementos centrales del concepto de vasallaje que se pueden detectar en las actas de los parlamentos hispano-mapuches del siglo XVII, incluyendo también el único parlamento realizado con anterioridad a 1600, que tuvo lugar en 1593. Si bien en alguna ocasión se ha llamado la atención sobre el carácter vasallático de estas asambleas, dicha afirmación se ha planteado superficialmente, sin que hasta la fecha se haya abordado con profundidad la pregunta de por qué se pueden leer estos documentos desde este enfoque y cuáles son los conceptos de aquella época que permiten sostener esta interpretación.

Los parlamentos hispano-mapuches que se desarrollaron en el sur del Chile colonial durante aproximadamente dos siglos han generado una serie de estudios en las últimas décadas, incluyendo la publicación de muchas de las actas, tanto paleográficamente como en lenguaje modernizado1. Las interpretaciones historiográficas de esta institución han sido muy variadas o, incluso, contrapuestas.

Por una parte, se encuentra la corriente de los “estudios fronterizos”, encabezada por Sergio Villalobos, que tuvo su inicio en 1982, conmemorando la conquista definitiva de la Araucanía por el Estado chileno un siglo antes2. Dichos estudios definen estas relaciones entre un actor activo y dominante, el español, y otro pasivo e inferior, el indígena; por lo tanto, no consideran una agencia indígena activa en el proceso. La novedad de esta aproximación radica en el convencimiento de que la sumisión final del indígena no era resultado de una derrota militar, sino de una adaptación paulatina al actor dominante. Así, el propio Villalobos señala que “resulta equivocado pensar que los araucanos tuvieron que ser sometidos. Lo que hubo fue una asimilación y penetración espontánea, que determinaron cambios en los indígenas y llevaron a estos a reducir su resistencia”3. En esta línea, Villalobos caracteriza también a los parlamentos. Habría sido la superioridad militar de los españoles la que obligó a los indígenas a acceder a aceptar y participar en esta institución negociadora4, que sería de carácter completamente español y que fue impuesta por los españoles5.

Por otra parte, existe una interpretación completamente opuesta a la anterior, que enfatiza precisamente la agencia indígena y la igualdad de condiciones entre ambos actores, especialmente durante el siglo XVII. Así, José Bengoa ofrece una interpretación política diametralmente opuesta, en especial del parlamento que se celebró en 1641 en Quilín y que suele aparecer bajo la denominación de “Tratado de Quilín”. Señala que en este parlamento se concedió a los indígenas una especie de independencia política y resalta el hecho de que se trata del único tratado de paz que hizo la Corona española con un pueblo indígena que fue incorporado a una colección de tratados de paz y alianzas publicada un siglo después, en 1740, por José Antonio de Abreu y Bertodano6. En este contexto, hay que señalar que la fórmula de la independencia de los mapuches, reconocida en Quilín, existía desde hacía tiempo, si bien es cierto que apenas se había desarrollado más allá de la mera afirmación en sí7.

En esta misma línea, aunque en mayor medida desde un planteamiento jurídico, José Linconqueo ya había argumentado la validez de los parlamentos como tratados internacionales. Ahora bien, el objetivo de Lincoqueo no era realizar una investigación histórica, sino fundamentar reivindicaciones jurídico-políticas actuales, argumentado que existían tratados internacionales entre los mapuches y la Corona española, con el fin de justificar demandas territoriales de los mapuches hoy en día8.

José Manuel Zavala propone otro enfoque, y considerara los parlamentos como una institución híbrida basada tanto en tradiciones hispanas como indígenas9. Este autor señala que “los mapuches poseían su propio sistema de negociación con el otro y que la necesaria búsqueda de paz entre hispanos y mapuches ofreció a esta tradición un escenario nuevo para su desarrollo, el de los parlamentos”10. De hecho, ya en 1993, Leonardo León defendió el origen indígena de los parlamentos, instancia que ofrecería la oportunidad de negociar de forma directa entre los principales indígenas11. En otro texto, el mismo autor insiste en la diplomacia prehispánica señalando el envío de embajadores o emisarios, lo cual también habría sido una práctica para negociar con los enemigos existente con antelación a la llegada de los españoles a Chile12.

Los enfoques defendidos por Zavala y León llevarían, en consecuencia, también a interpretaciones diferentes o incluso contrapuestas acerca de las reuniones por ambas partes. En este sentido, Margarita Gascón ha insistido y profundizado en la propuesta de León al señalar que se debe interpretar el Parlamento de Quilín como un koyagtun, que según dicha autora constituiría una práctica existente entre los indígenas de celebrar reuniones anuales para “resolver o bien legitimar conflictos inter-tribales”13. En opinión de Gascón, Quilín y los parlamentos subsiguientes serían una extensión de esta práctica de las relaciones inter-étnicas para tratar con los españoles14.

La terminología empleada en la época parece también apoyar esta interpretación acerca del koyagtun. Como apunta Gertrudis Payàs, en las fuentes coloniales bilingües se aprecia que los indígenas continuaban empleando el término coyag para referirse a los parlamentos y que esta última palabra no se incorporó al vocabulario mapuche, por lo que concluye que el concepto como tal no constituía ninguna novedad para ellos, sino, confirmando lo indicado por Gascón, “una extensión de su propia práctica, que se enriquecía con nuevos objetos y rituales”15. En la misma línea, Javier Lastra se refiere al término Koyang para definir “una ceremonia de carácter político-religioso” con el fin de discutir los temas trascendentes. Estas ceremonias encontrarían su extensión o continuidad en los parlamentos celebrados con los españoles16.

En cuanto al término español “parlamento”, al que Zavala define como “una traducción acertada de lo que los indígenas designaban como coyagh, coyaghtun o coyantun”17, tanto Payàs como Zavala se apoyan fundamentalmente en una cita atribuida al padre Luis de Valdivia del año 1605 en la que el prelado se refería al Koyagtun con la analogía: “es como en Francia el parlamento”18. Payàs concluye que esta analogía de que los indígenas empleaban una práctica “europea” permitió a los españoles adoptarla para negociar formalmente con ellos19.

En cuanto a los orígenes hispanos, se han destacado diversos precedentes, algunos lejanos en el tiempo como la práctica pactista castellana con orígenes en el siglo XI20, y otros menos remotos como los pactos realizados con otros pueblos indígenas desde la llegada de Colón en 149221. Estos antecedentes estarían en concordancia con la fórmula establecida por Amy Turner Bushnell de “conquest by contract”, práctica que aseguraría la conversión y la lealtad de los indígenas22.

Desde la óptica hispana, Levaggi señala que se trataría de “tratados de vasallaje de los naturales”, con el fin de su evangelización e incorporación a la monarquía23. Para el caso de los parlamentos hispano-mapuches, también se ha reconocido esta condición de los indígenas. Así, en su análisis del Parlamento de Quilín (1641) Bengoa apunta “que los mapuches pasan a ser vasallos libres, con relación directa con el soberano”24. En su obra más extensa sobre los antiguos mapuches del sur, el autor señala que el propio parlamento de 1641 implicaba el reconocimiento de su vasallaje al rey, y encuentra una analogía con la obtención de “una carta de ciudadanía”, sugiriendo que al aceptar el vasallaje recibieron ciertos derechos y reconocimientos por parte de los españoles. Finalmente, el autor concluye que este acuerdo significaba que a los mapuches se les otorgaba “su derecho de vivir en paz, sin sujeción a ningún señor, en libertad”25.

Efectivamente, la aparición del concepto de vasallaje en las actas españolas de los parlamentos es constante. De acuerdo con el modelo elaborado por Zavala, resulta probable que las relaciones de señor (rey) y vasallos (mapuche) existieran solamente en la interpretación hispana. Con todo, no se trata de un simple término o concepto abstracto que se incluyó para cumplir formalidades retóricas. El vasallaje tiene un contenido concreto, aspecto que a nuestro juicio no se ha abordado para el caso de los parlamentos hispano-mapuches. Por ello, este estudio busca abordar los distintos elementos de vasallaje que se pueden detectar en sus actas. Nuestra hipótesis es que dichos elementos son variados y, en parte, cambiantes, en concordancia con las circunstancias históricas de cada parlamento.

Limitaremos el análisis a los parlamentos del siglo XVII, ya que un arco temporal más prolongado resultaría difícil de abordar porque la institución sufrió cambios fundamentales con el transcurso del tiempo, a pesar de que se mantuvo el mismo vocablo para designarla. De hecho, uno de los pocos aspectos en los que autores como Villalobos y Zavala concuerdan es la necesidad de diferenciar claramente los parlamentos del siglo XVII de los del XVIII, por ser estos últimos menos variados en su forma y, punto no menos relevante, por haber tenido lugar en territorio hispano y no en suelo mapuche, como solía suceder en el siglo XVII, y también por la existencia de modificaciones en el ceremonial26.

La obediencia y lealtad al señor constituye probablemente el elemento fundamental del vasallaje, ya que es únicamente a través de ellas como se establece dicha relación. Tal como se señala en 1632 en un Aviso a los diputados de los estados y provincias de Flandes leales y obedientes a Su Magestad, “ninguna cosa en este mundo nos hace merecer tanto para con Dios, y para con los hombres, como es la lealtad que se debe a su Dios, y a su Rey: es una virtud primitiva que recibe su ser cuando nacemos, y así no ha de acabarse si no es cuando con nosotros se acaba la vida”27.

La obediencia aparece ya en el acta del primer parlamento, celebrado en 1593 en Quilacoya. De hecho, cabría apuntar que no se trata de un único parlamento, sino de varios sucesivos celebrados durante el mismo año y vinculados entre sí. Esto se evidencia con la fórmula introductoria usada para los casos de Rere y Taruchina de que “el señor governador les hizo la propia platica que a las reguas de Quilacoya”, con lo que propuestas, dinámicas y acuerdos están claramente relacionados28. El acta, entonces, señala lo siguiente: “Los quales [los indígenas] todos despues de aver entre si tratado y hecho sus parlamentos por tiempo de dos dias se resumieron en dar la paz y obediencia y al dicho señor governador en su real nombre”29, fragmento que, por cierto, reconoce también la tradición indígena de parlamentos. La obediencia, por lo tanto, se ofrece al monarca representado por el gobernador Óñez de Loyola.

La combinación “paz (o paces) y obediencia” fue una fórmula común y recurrente a lo largo de los parlamentos del siglo XVII. Su sentido, al igual que los derivados “ofrecer la paz” o “dar la paz”, representan en estos casos la voluntad de los vasallos de volver a la obediencia del rey, el cual, como consecuencia, “los recibe y ampara”. Por ello, no se puede equiparar esta fórmula de paz con otras en las que dos soberanos ofrecen y dan mutuamente las paces.

Todo lo señalado se encuentra también, por ejemplo, en el parlamento realizado en Quilin en 1641, mucho más conocido, cuya principal novedad a destacar sería el hecho de que se trató de un parlamento general con una amplia participación indígena de un total de dieciocho provincias, tal como evidencia la lista de caciques o principales de Diego de Rosales, el cronista jesuita que estuvo presente en el parlamento30. En cuanto al contenido, el acuerdo principal vuelve a ser el vasallaje libre y la sujeción directa al rey y no a sus vasallos castellanos: “Hicieron luego las capitulaciones, y la principal parte de los indios fue, que no habían de ser encomendados á los españoles, sino que habían de estar en cabeza de S.M. y debajo de su Real amparo, reconocerle vasallaje como á su señor”31.

En una Relación de lo sucedido, escrita poco tiempo después del Parlamento de Quilín y recientemente publicada, se pone en evidencia nuevamente la vinculación existente entre “dar la paz” y la sujeción al rey. El título hace referencia a las iniciativas del gobernador, el marqués de Baides, para que los indígenas “se redujesen a la paz y obediencia de Su Majestad”, fórmula que se repite casi idénticamente (“dar la paz y obediencia”) en el primer párrafo del texto32.

El jesuita Alonso de Ovalle en la introducción de su crónica de 1646, además de reproducir el acta del parlamento, destaca en su introducción, como aspecto clave del mismo, el hecho de que al llegar el marqués de Baides al Reino de Chile “le salieron los Caciques a combidar con la paz, prometiendo de sugetarse a nuestro catholico Rey, como a su Señor”33.

Seis años más tarde, en 1647, tuvo lugar un segundo parlamento en Quilín con el nuevo gobernador, Martín de Mujica, quien había sustituido al marqués de Baides. Algunos de los indígenas principales mencionados como asistentes en el acta se encontraban también incluidos en la lista provista por Rosales de los concurrentes al parlamento de 1641, por lo que en buena parte este segundo parlamento sería una confirmación del anterior con el nuevo representante del rey. Las fórmulas y puntos principales no difieren mucho de los del parlamento anterior. Se confirma la acogida de los indígenas como “fieles bassallos del Rey nuestro Señor”, que deben observar “lo que contienen los capítulos siguientes con fee leal y buen coraçon”, puntos que hacen referencia a escuchar la doctrina católica, la fidelidad al monarca y el servicio militar al mismo en caso de necesidad34.

En 1651, con el siguiente gobernador, Antonio de Acuña, hubo, al parecer, otro parlamento en Boroa, aunque no contamos con ningún documento oficial al respecto. Sin embargo, el ya mencionado jesuita Diego de Rosales estuvo presente en Boroa aquel año y recoge un amplio relato de este parlamento en su crónica35. Según la descripción del autor, se trataría del momento culminante de la rendición de vasallaje de los indígenas de Chile, ya que habrían asistido tanto los caciques que habían dado la paz en los parlamentos previos como todos los demás. Con todo, sería aquel día “el mas festivo que se ha visto en Chile, por no averse visto jamas, si no es hoy, todo de Chile de paz desde Copiapó a Chiloé, sin que hubiesse en todo el Reyno indio ni provincia de guerra”36. El propio gobernador en una carta a Felipe IV presume de “aver efectuado la paz general del Reyno todo por mi persona y por la misericordia de Dios”37.

Más complejos serían los parlamentos de la década de 1660. En 1655 se había producido el conocido alzamiento general indígena, el cual se prolongaría hasta 1661, razón por la que los citados parlamentos contienen otros elementos de los que trataremos más adelante. Los parlamentos de 1662 y 1663 tuvieron lugar durante la gobernación de Ángel de Peredo, enviado como gobernador interino por el virrey conde de Santisteban a la muerte de Pedro Porter Casanete. En el acta del realizado en 1662, reunido en Santa María de Guadalupe, antiguo nombre de Lota, se señala que acudieron “muchos caciques toquis y otros Indios principales de esta costa y sus [con]finantes” para ofrecer “la paz y estar a la obediençia de su Magestad como vasallos suios”38. En una carta a Felipe IV, el gobernador hace referencia a ambas asambleas, concluyendo que se lograron “ventajosas condiciones asistiendo mas de 600 casiques con sus parcialidades viniendo á dar obediencia”39.

En 1664 tuvo lugar también un parlamento en Valdivia, realizado por el gobernador de esta ciudad y provincia. Debe recordarse que, tras la repoblación de Valdivia en 1647, la ciudad y provincia quedaron sujetas a la administración de un gobernador propio e independiente del de Chile, subordinado solamente al virrey40. La parte esencial de dicha acta se refiere al hecho de que los indígenas dieron “la obediença a el Rey nuestro señor Felipe quarto que Dios guarde conoçiendole por su Rey señor natural”41. Como obligación principal, como vemos, la obediencia está muy presente en los parlamentos de todo el siglo XVII y, por consiguiente, en los celebrados en 1690 bajo el mandato del gobernador Tomás Marín de Poveda, quien, de hecho, convocó esta asamblea después de que hubieran transcurrido casi dos décadas sin haberse reunido ninguna. En el Parlamento de Yumbel, en 1692, hubo una amplia presencia indígena “para haçer parlamento Jeneral con todos los caçiques que tienen dada la obediencia a su Magestad en estas Provinçias de Chile”42. Según el documento, esta obediencia estuvo en vigor desde el año 1675, lo que parece remitir al alzamiento previo de 1672 y a un posible parlamento que se habría realizado en 1675. En él se habría concertado la paz y vuelto a la obediencia. A partir de aquel año, los mapuches habrían vivido tranquilos y el propósito sería que “de aquí adelante se a de observar lo mismo perpetrandose la paz”43. Acerca de este parlamento de 1675 no disponemos de más información que esta referencia y la que proporciona Barros Arana, quien se refiere a un “aparatoso parlamento celebrado en Concepción” en marzo de 1675, en el que los indígenas “renovaron sus protestas de paz, y volvieron a sus tierras dispuestos, al parecer, a no pensar en nuevas insurrecciones”44. Lamentablemente, el autor no suministra fuente alguna acerca de esta asamblea.

Finalmente, en el último parlamento del siglo XVII, celebrado en 1698, también se convocó a los indígenas con vasallaje ya asentado y se señaló nuevamente la obligación de los principales de “Corresponder Siendo firmes y Constantes en sus palabras en todo tiempo porque de otra manera será faltar a lo que deven Como leales Vasallos de su Magestad que tanto les ama y desea su bien”45.

El perdón real era un elemento sustancial para poner término a revueltas y rebeliones en el Antiguo Régimen. Se trataba de un indulto general a la población de un territorio revoltoso, habitualmente exceptuando solo a las figuras que habían tenido una participación notable en dichas revueltas. María Rodríguez Flores en su estudio clásico conecta el concepto jurídico del indulto con el moral del perdón, los cuales confluirían en el perdón real a sus vasallos y súbditos46. Dicho perdón era resultado de la clemencia del rey, considerada como la virtud por excelencia de los monarcas en aquella época47. Encontramos el perdón real en los casos de Flandes (1579), México (1627) o Cataluña (1652), entre otros48.

El perdón real, por lo tanto, se aplicaba a los vasallos (o al menos considerados como tales por la Corona) que se habían rebelado. En el caso chileno, las autoridades españolas consideraban el vasallaje de los indígenas del sur de Chile como un hecho asentado por el conquistador y gobernador Pedro de Valdivia. El inicio de la rebelión, es decir, el rompimiento de la lealtad y obediencia, se solía ubicar entre los años 1552 y 1553. Esta rebelión condujo a la muerte de Valdivia a finales de 1553. De hecho, las actas de los parlamentos de Catiray y San Idelfonso de 1612 señalan que la guerra de Chile llevaría sesenta años en curso, es decir, desde 155249.

Debido a la inestabilidad de las relaciones hispano-mapuches, el concepto del perdón real aparece en una serie de los parlamentos realizados durante el siglo XVII. Se encuentra ya en el primer parlamento de 1593, concretamente en el último de este primer ciclo, reunido en La Imperial, como una de las concesiones del monarca a cambio de la obediencia dada: “Que su señoria en nombre de su magestad perdona las muertes del capitán Pedro de Maluenda corregidor de la ciudad Rica e Christoval de Aranda vecino della y de los soldados que con ellos mataron en Maquegua”50. Esta matanza se encuentra testimoniada en las declaraciones realizadas por dos mulatos, Dionisio del Castillo y Sebastián del Castillo, al gobernador Óñez de Loyola a finales de 1593, unos dos años y medio después de los sucesos51.

Doce años más tarde, el perdón real constituye un elemento fundamental en el segundo parlamento, aunque en circunstancias históricas muy diferentes. Entre el parlamento de 1593 y el siguiente de 1605 no solo transcurrieron doce años, sino que, además, en ese lapso de tiempo el panorama político y militar del Reino de Chile había cambiado profundamente. La derrota hispana de Curalaba en 1598 trajo como consecuencia en los años sucesivos la pérdida de las ciudades al sur del río Biobio52. En el caso de 1605 también tenemos que hablar de varios parlamentos interrelacionados entre sí, por lo que se encuentran también reunidos en una sola acta.

Los parlamentos del reinado de Felipe III (1605, 1608, 1612 y 1617), a pesar de su carácter menos general y más local que los posteriores, han sido revalorizados últimamente por la historiografía. Zavala, Díaz Blanco y Payàs han destacado su relevancia en el desarrollo de la institución entre “los difusos orígenes quinientistas de la institución parlamentaria y su etapa de plenitud, abierta a mediados del siglo XVII”53. Los citados autores, lo mismo que otros como Rafael Gaune, vinculan especialmente los parlamentos de 1612 con el inicio de la guerra defensiva, proyecto promulgado por los jesuitas bajo el liderazgo de Luis de Valdivia. Esta guerra consistía en no atacar activamente a los indígenas, sino solamente en defenderse de sus posibles ataques54.

Los parlamentos de 1605 constituyen un caso paradigmático de reconciliación de un señor con sus vasallos, que se habían alzado por justas causas y cuyos agravios eran remediados por el rey en la asamblea que correspondía. El gobernador de aquel entonces, Alonso García Ramón, escribió una introducción general a estos diversos parlamentos, enfocada en este punto central que acabamos de referir. Señalaba que una parte importante de las provisiones del monarca consistían en “aliviar los Yndios Revelados de algunos agravios y cargas que injustamente an padecido de que su Magestad no avia sido informado hasta el tiempo que despacho las dichas provisiones en las quales se contiene aliviar los dichos naturales del servicio personal que a sido como esclavitud disimulada”, para otorgarles “toda libertad política para que gozen della como gozan los demas vasallos de su Magestad contentandose con que paguen un tributo moderado en los generos que a ellos les fuere mas comodidad y perdonandoles todos los delitos que durante su rebelion an cometido”55.

Por consiguiente, se observa que más allá del perdón real, en el fondo quedaba justificada la revuelta indígena debido a los abusos que se habían cometido. Se alude, además, al desconocimiento del rey, culpando únicamente a quienes supuestamente actuaban en su nombre. El relato del gobernador abre la puerta a una interpretación en la cual la revuelta puede incluso constituir un servicio al rey, ya que, al hacerle ver las actitudes tiránicas de sus representantes, la rebelión estaría desempeñando una función de consejo. Como ha señalado Beatriz Cárceles de Gea, en la Corona de Castilla del siglo XVII, la desobediencia no se consideraría un problema de autoridad sino de política y quedaría justificada si se enmarcaba en la obligación de todo vasallo de proveerle consilium a su señor56. En este sentido, Rafael Valladares apunta que existía la posibilidad de ser desobediente sin ser por ello desleal o infiel57. Tomás Mantecón Movellán afirma incluso que el “desobediente, ya sea individual o colectivo, se reconoce a sí mismo como legitimado por ese fin para la mejor consecución del bien comun”, por lo que la desobediencia no necesariamente implicaría una actitud revolucionaria58.

Esta idea, precisamente, se encuentra en el acta del parlamento particular de Concepción, en la que se señala que se recibía a los indígenas como vasallos del rey bajo su real protección, insistiendo con énfasis en que “si en tiempo pasado tuvieron alguna justa causa para rebelarse y negar obediencia al Rey Nuestro Señor no fue la causa su Magestad sino sus ministros que contra su horden y mandato les agraviaron”59. En la misma tónica hay referencia en el Parlamento de San Ilifonso de Arauco, en cuya acta se señala que ahora que “su Magestad a conosido la raíz de su revelion y condolidose dellos de nuevo se alienta su corazon y voluntad, en la paz ofrecida para nunca mas inquietarse” y que los indígenas querían a Felipe III “como Rey y Señor y conosian questo les estava muy bien”60.

Esta lógica de reconciliación entre señor y vasallos resulta interesante en el caso del Parlamento de Conuco de 1608, ya que incluyó no a vasallos rebeldes, sino a vasallos nuevos, es decir, que se habían opuesto siempre a las armas de la monarquía desde la primera llegada de sus representantes “sin aver dado jamas la paz”. Entonces ofrecían por primera vez “la paz y ovidiençia al rey nuestro Señor y el dicho governador les respondio por el mismo ynterprete general se la reçvia de muy buena gana en su real nombre”61.

Cuatro años después, en el Parlamento de San Ildefonso, el primer punto de los acuerdos adoptados establecía también “que de parte de su magestad se les perdonan todas las culpas y delitos pasados que en la prosecucion de sesenta años de guerra y tantas reveliones an cometido asegurándoles en nombre de su magestad que no se procedera contra ellos en ningun tiempo”62.

En 1626 se suspendió la “guerra defensiva” mediante una real cédula. Había sido impulsada por los jesuitas y estaba en vigor desde 1612. Con la vuelta a la guerra ofensiva aquel año, la práctica de los parlamentos no tuvo continuidad. Sin embargo, el retorno a la guerra ofensiva no dio los resultados deseados de una incorporación por conquista y, en consecuencia, en la década de 1640, como ya se ha mencionado, se volvieron a convocar dos parlamentos en 1641 y 1647, en esta ocasión en Quilín. Hugo Contreras Cruces, por su parte, establece una correlación entre la guerra ofensiva y la disposición indígena de volver a conceder paces. El autor señala que sería justamente la vuelta a la guerra ofensiva la que habría puesto de manifiesto las ventajas que para los indígenas tendría unirse a los españoles considerando los daños que les ocasionaba la guerra63.

En cualquier caso, en 1641 se retomaban los parlamentos y a partir de entonces de forma más general, como se ha señalado. El acta de la asamblea de aquel año no menciona un perdón real, pero sí lo hace el jesuita Diego de Rosales en su relato sobre este acontecimiento. Se refiere a un discurso inicial del gobernador, siempre mediante su intérprete, recordando la “fee y lealtad que debían a su Magestad” los indígenas y que el monarca había declarado un perdón general, procedimiento empleado generalmente para volver a acoger a los vasallos que se habían revelado: “Es nuestro rey tan piadoso que os perdona generalmente todos los yerros, y fácil y suave os condona todos los delitos que contra su Real Magestad aveis cometido”64.

También en los dos parlamentos convocados por el gobernador Ángel de Peredo, en 1662 y 1663, el perdón real ocupa un lugar destacado, lo cual no sorprende dada la ya referida rebelión indígena de 1655 a 1661. En el primero de ellos se vislumbra incluso la iniciativa indígena para conseguir dicho perdón. Fue el cacique Clentaru quien pidió en nombre de todos los presentes que “su Magestad les perdona[se] los delitos de la rebelion y sediçiones que en mas de seis años a esta parte avian cometido y todo se pusiesse en olvido” para ser en adelante “verdaderos amigos de los españoles y servir a su Magestad como leales vasallos suios”65.

Una dinámica parecida se encuentra en el segundo Parlamento de Peredo que tuvo lugar en 1663 en San Felipe de Austria. En este también estuvo presente un grupo de indígenas principales, definidos como “los fronteriços desta guerra y los que la avian sustentado contra los españoles”. Admitiendo sus errores, estos “benian umildes a dar la obediençia a su Magestad reconociendo el vassallaje que deven a su Rey y señor natural”66. Las trece capitulaciones enumeradas son idénticas a las del parlamento del año anterior y buena parte de ellas también se hallaban ya en el acta del de 1647. La Real Audiencia de Chile, en una carta a Felipe IV, alaba la gestión del gobernador en este sentido y destaca que los indígenas “pidieron umildes el perdón de su rebeldía y delitos ofreciendo obediencia á V.M. como á su Rey y Señor natural”67.

En esta misma línea relativa al restablecimiento del vasallaje se encuentra el primer parlamento realizado bajo el sucesor de Peredo, Francisco de Meneses, gobernador desde 1664. En el discurso de uno de los caciques se vislumbra nuevamente la dialéctica entre el buen rey y el mal ministro. El principal, llamado Carelao, señala: “estábamos muy conformes con los españoles obligados en sus buenos tratamientos hasta que las tiranías y agrabios de los Salaçares, cuñados del governador Acuña de ciuos nombres no os quería hacer memoria nos hicieron romper la paz”68. La revuelta, por lo tanto, habría sido consecuencia del mal gobierno de Acuña y sus parientes. Desaparecidos los representantes de esta tiranía, dicho cacique ofrece en nombre de sus parcialidades “el vasallage y obediencia que debemos al rey nuestro señor”69. Efectivamente, se suele identificar al gobernador Acuña y a los hermanos Salazar como los principales responsables de la revuelta indígena. Eso mismo creía el recién llegado virrey conde de Alba de Liste, quien los señaló expresamente como culpables, por lo que el propio virrey envió un gobernador interino para relevar Acuña de su cargo70.

En 1671, tras su llegada, el nuevo gobernador, Juan de Henríquez, celebró otro parlamento en Malloco, probablemente una variante toponímica de Malleco. El primer punto de las actas del parlamento pareciera indicar que se trataba de grupos indígenas que no habían quedado incluidos en los parlamentos del ciclo anterior, al señalar que “an de salir de las montañas en que se allan y venirse Vivir a sus Poblaçiones antiguas conforme estaban antes del alzamiento”71. Aunque la lista de participantes no forma parte de la publicación del acta, sí se conserva esta lista en el Archivo de Indias. El listado de los caciques y sus y territorios, salvo una excepción puntual, no tiene coincidencias con los incluidos en los parlamentos de la década de los 166072. En cualquier caso, la relación de vasallaje no sufrió modificaciones, ya que “les guardaran a todos los Caziques sus honras y preminencias como las an tenido sus Antepasados”73.

Como ya se ha señalado, el gobernador Tomás Marín de Poveda (1692-1700) realizó tres parlamentos, uno en cada uno de los primeros tres veranos de su mandato, un ciclo recientemente estudiado por Jimena Obregón. La autora destaca la singularidad de esta “acumulación de parlamentos sucesivos” y señala que cada uno de ellos tuvo sus objetivos específicos, lo que explicaría este fenómeno. El motivo principal del primero fue dar comienzo a su mandato, algo que según la autora había adquirido un carácter habitual entre los gobernadores de la segunda mitad del siglo XVII74. Esta afirmación parece referirse a los que gobernaron desde Peredo (1662) en adelante, con la notable excepción de José de Garro, que en los diez años de su gobierno (1682-1692) no realizó ningún parlamento.

En este apartado nos centramos en el segundo de esta serie de parlamentos, el cual tuvo lugar en 1693 en Concepción. Obregón lo clasifica dentro de lo que ha denominado “parlamentos indagatorios y judiciales”, ya que este segundo parlamento versó sobre un proceso judicial por brujería, aunque finalmente se transformó en una investigación sobre una posible gestación de un alzamiento indígena75. En el acta correspondiente se expresa la satisfacción de que, como buenos vasallos, “con tanta puntualidad y ovediencia ayan concurrido todos los Caciques a la boz del Rey conque se Conoze la fidelidad y lealtad con que desean mantenerse en la paz asentada en el servicio de su Magestad”76. Nuevamente, vemos el término “paz” asociado con la idea de vasallaje y servicio al rey, siendo esto último, como ya se ha señalado, la obligación principal de todo vasallo.

Efectivamente, se revelaron unas “maldades que havian yntentado los de las tierras de quipaina y de Aillacuriche” y, en consecuencia, a los respectivos caciques presentes en Concepción “les tocaba bolver por si y dar ha entender que eran fieles y leales Vasallos del Rey”77. El resto de los caciques, cuyos territorios no estaban involucrados en las acusaciones señaladas, se distanciaron de estos acontecimientos, asegurando, como sucedió en el caso de los de Maquegua, que

Se trataba, pues, de evitar una rebelión que parecía a punto de estallar y que, finalmente, se produjo ese mismo año de 1693. En buena medida, estuvo causada por la conducta del gobernador y sus intentos de enriquecerse personalmente en el comercio fronterizo, así como por los reasentamientos de indígenas dispuestos por Marín de Poveda en contra de su voluntad79. Justamente, como apunta Alioto, al estar prohibida la esclavitud de los indígenas desde 1674, se utilizaban las acusaciones de brujería para proceder posteriormente a su desplazamiento y desnaturalización. Esto explica la relación existente entre aquellas acusaciones y la gestación del alzamiento mencionado en las actas del parlamento de 169380.

El alzamiento duró hasta octubre de 1694. Cuando finalizó, el gobernador “mando juntar a parlamento general a todos los casiques del Reyno que tienen dada la ovediencia a su Magestad”81. Obregón lo califica como parlamento “conciliatorio” y a la vez lo caracteriza como “un apaciguamiento bajo amenaza”, ya que el gobernador Marín de Poveda había agrupado un gran ejército para castigar a los insurrectos82. En aquella ocasión, agradecía la lealtad y fidelidad de quienes no se habían adherido a la rebelión y también el que hubieran permitido a los misioneros adentrarse en el territorio. Además, añadía que los rebelados habían vuelto a la fidelidad del rey en un parlamento particular que se había celebrado para ello, que al parecer no generó un acta83.

Además de la obediencia como tal, los vasallos del Antiguo Régimen solían tener otras obligaciones hacia su señor, fundamentalmente la de prestar auxilio, que podía ser monetario o militar. En la mayoría de los parlamentos de 1605 se hace referencia al deber de contribuir con un “tributo moderado en los generos que a ellos les fuere mas comodidad” para cuando “la tierra toda estuviese passifica”84. En cuanto a la prestación del servicio militar, en el parlamento de San Ildefonso de 1612 aparece muy tímidamente expresada la exigencia de contribuir con “doce indios que sus propias tierras han de guardar los caminos”85. Es necesario señalar que la encomienda de servicio personal era la forma más común de tributar para los indígenas en la América castellana. Era uno de los factores que habían provocado la rebelión indígena, por lo que, en el mismo parlamento de 1605, en nombre del rey, el gobernador se comprometió a abolirlo para los vasallos que habían participado en el levantamiento86.

El tributo al que habían estado sujetos los vasallos indígenas no se restableció en los parlamentos posteriores. Acerca de ello, Bengoa apunta que los mapuches no tuvieron que pagar más tributos a la Corona a partir del parlamento de 164187. Gascón señala incluso que, desde entonces, fueron los españoles quienes entregaban regalos a los indígenas, lo cual se podría interpretar en el sentido de que eran los españoles quienes pagaban tributos88.

En cambio, a partir de 1641 el servicio militar cobró más relevancia, convirtiéndose en el servicio principal de los vasallos indígenas. De hecho, fue en este parlamento cuando se estableció por primera vez el auxilium, la tradicional obligación de todo vasallo de prestar servicio militar cuando el rey lo requiriera. En este sentido, los indígenas “estarán obligados á salir siempre que fueren apercibidos, con armas y caballos, á cualquiera faccion que se ofrezca del servicio de S.M.”89. También Rosales incluye entre las cláusulas que los vasallos indígenas estaban obligados a cumplir la obligación de prestar asistencia militar contra los enemigos del rey, así como la advertencia de que en caso de incumplimiento serían “declarados como traidores y tratados como tales”90. Asimismo, en el segundo Parlamento de Quilín, en 1647, aparece el deber de colaborar con el ejército hispano, de “ser amigos de buen corazon de todos los que fueren nuestros amigos y enemigos de los que fuesen enemigos” y, no menos importante, de que “todos los toques cassiques y indios se obligaran de buen corazon a tomar las armaz contra los que yntentaren traission”91.

Este último aspecto relativo al compromiso de actuar contra un posible traidor que pusiera en peligro la paz se incorporó también en las cláusulas de los dos parlamentos de Peredo, de 1662 y 1663, cuyas actas, de hecho, contienen los mismos trece puntos92. En 1671 nuevamente, como parte del parlamento convocado por el gobernador Juan Henríquez, se menciona el servicio militar en dos puntos. Por una parte, los indígenas “an de estar obligados a asistir todas las escoltas y conducirlas a los fuertes y partes donde mas conbenga”, y, por otra, “siempre que el exercito salga a campaña, an de estar, prevenidos con sus Armas y Cavallos como acostumbran”93.

Probablemente la obligación más recurrente de las que aparecen en las actas de los parlamentos tiene que ver con la religión, es decir, con la fe católica y la obligación de los indígenas de recibirla. Hugo Contreras se ha referido a este aspecto de manera general, señalando la obligación de recibir el evangelio o, al menos, de aceptar la llegada de misioneros94. En este sentido, se evidencia una vez más que la religión católica era la principal característica de identificación de la monarquía, por encima de los aspectos políticos, culturales o lingüísticos. Como escribía fray Juan de Salazar en 1619 en una obra dedicada al entonces príncipe Felipe:

El ahínco por parte de los españoles en que los indígenas recibieran la fe católica es el aspecto que aparece con más frecuencia en las actas de los parlamentos. Ya en 1593, en el último parlamento de aquel ciclo, una de las condiciones exigidas para recibir a los indígenas como vasallos era que “quando se les pusiere sacerdote le reciviran e oyran la doctrina christiana y ley evangelica”96. En los parlamentos de 1605, se percibe nuevamente la insistencia en la necesidad de que los indígenas recibieran la doctrina, señalando el daño que de no hacerlo resultaría para sus almas97. En el acta San Ildefonso (1612) queda patente la interrelación que se establecía entre pacificación y evangelización: “Porque vuestra pacifiacion se ordena en primer lugar a la salvacion de vuestras almas ofrece su magestad de embiaros ministros que os conformen y conserven en la ley evangelica”. Estos ministros fueron los padres de la Compañía de Jesús, a quienes los indígenas debían recibir “de buena gana”98. Por otra parte, en el parlamento de 1617 se estableció que los niños indígenas fueran a aprender la doctrina y el catecismo y que los adultos escucharan la predicación si los padres jesuitas acudían a sus territorios99.

En el acta del parlamento de Quilín se indica que en la sociedad indígena existían muchos cristianos, tanto hijos de españolas cautivas como de indígenas. Sin embargo, se trataba de cristianos solo de nombre, ya que habían recibido el bautismo, pero no vivían como verdaderos cristianos debido a la carencia de instrucción adecuada, de modo que “la centella de la fe y conocimiento de la vida eterna, que como entre cenizas se conserva en sus almas cubierta y ahogada con tantos vicios”. Por ello, era crucial que los caciques solicitasen la presencia de los padres de la Compañía de Jesús en sus tierras para predicar100. En el segundo Parlamento de Quilín (1647) aparece como primera cláusula de las obligaciones de los indígenas que “an de oyr la Dotrina christiana y enseñansa de la fee católica con toda reverença a los religiosos que fueren a este efecto”101.

La religión sigue estando presente también en los parlamentos de la década de los 1660. En los dos realizados por el gobernador Peredo, en 1662 y 1663, aparece exactamente la misma formulación que en 1647102. A su vez, en el parlamento ya mencionado de Valdivia, en 1664, también se señala que los indígenas debían “admitir nuestra santa fee catholica executando todo aquellos que hazemos y observamos todos los fieles xripstianos hijos de la santa madre iglesia católica y Romana”103.

La reiteración en la religión católica en los parlamentos no cesó hasta finalizar el siglo XVII, ya que se evidencia también en la década de 1690. En 1692, el gobernador Marín de Poveda instaba a los caciques a seguir e imitar las costumbres de los españoles, aunque sin duda el enfoque principal parece ser la religión,

Esta persistencia a lo largo del tiempo demuestra las dificultades que en la práctica tuvo la Corona española para imponer la religión católica a las poblaciones indígenas. En 1698, se evidenció claramente la primacía que la religión católica había adquirido sobre los tributos monetarios: “A ymitacion de sus antepassados nuestros Reyes y Señores no quieren dellos mas tributo sino que se redusgan al Verdadero Conocimiento detestando sus Errores y abrasando nuestra Santa Religion para gozar de Dios Eternamente”105. El objetivo fundamental era que las comunidades indígenas abandonaran sus creencias y abrazaran la verdadera religión. Por ello, se hacía un nuevo llamamiento a los caciques para que aconsejasen a sus vasallos que aceptaran la paz y veneraran a los sacerdotes106.

Las relaciones entre el señor y sus vasallos eran recíprocas; es decir, ambos tenían derechos y obligaciones mutuos. Las obligaciones del rey como señor de vasallos se traslucen también en varias de las actas de los parlamentos hispano-mapuches. Como contrapartida del deber de los vasallos de mantener la paz y la obediencia, en 1593 aparece ya el compromiso de garantizarles “justicia como a vasallos de su majestad”. Además, el rey como buen señor prometía defender a sus vasallos contra sus enemigos, especialmente contra “los indios de guerra que están de la otra parte del biobio”. También se aseguraba a los indígenas que no serían maltratados por capitanes ni encomenderos y que, en caso de serlo, los responsables serían castigados107.

Por otra parte, como la encomienda y el servicio personal habían sido identificados entre los principales motivos de la rebelión, en nombre del rey, en 1605, el gobernador prometió suprimirlos y que “se les alivian todos los dichos trabajos y cargas”108. Este mismo aspecto vuelve a aparecer en el acta del parlamento de 1641, en el que “la principal parte de los indios fue, que no habían de ser encomendados á los españoles, sino que habían de estar en cabeza de S.M. y debajo de su Real amparo”109. Con ello, los indígenas serían vasallos libres del monarca, es decir, estarían subordinados al rey, pero no a los españoles. En el parlamento de 1692, vuelve a aparecer la obligación del rey de defender a sus vasallos indígenas, en este caso, concretamente, de los extranjeros europeos que podrían venir “a hazerles daño y sacarlos de sus tierras llevándolos por esclavos”110.

En la segunda parte del acta del parlamento de 1692 aparece con más claridad un aspecto que se suele definir como “aliviar los agravios de los vasallos”. En las diversas asambleas estamentales de la monarquía, uno de los puntos centrales solía ser el alivio de los agravios de los vasallos y la concesión de mercedes a cambio de servicios específicos, ya fueran monetarios o militares. En cuanto a los agravios, Fernando Chavarría Múgica señala que cualquier comunidad tenía el derecho de reclamar justicia por los perjuicios causados por poblaciones vecinas, incluso si estas eran vasallas del mismo señor111. Estos aspectos también se pueden observar en los parlamentos posteriores al último gran alzamiento indígena, siempre adaptados al contexto particular del territorio, al igual que ocurría en los territorios europeos.

En este sentido, el gobernador Francisco Meneses reunió varios parlamentos en Concepción en el año 1665112 debido a que un capitán le había informado de que la tierra estaba muy “alborotada y los animos de los caçiques tan dispuestos a hacer la guerra”. Estos eventos pueden entenderse como una respuesta a la actitud de unos vasallos agraviados y disgustados con el gobierno. Según expresaba el propio gobernador en las actas de uno de los parlamentos, el objetivo era que los indígenas “viviesen con quietud y seguridad en sus tierras y la paz fuese permanente y durable”. Para ello, uno de los acuerdos establecía que los caciques “han de echar de sus tierras y no han de consentir en ellas los indios yanaconas que son los que como ellos disen y es cierto alborotan y alteran la tierra”113. Esta misma dinámica se observa en el parlamento de 1698, celebrado unos años después de los tres parlamentos iniciales de la década y de una revuelta indígena intermedia. En este parlamento, se convocó a los indígenas cuyo vasallaje ya estaba asentado. El gobernador afirmó haberlos llamado para mantener esta situación y remediar posibles agravios, invitándolos a que se expresaran “con toda libertad y sin opression alguna” (en contraste quizás con el parlamento de 1694) y a que dijeran “si por algun lado reciven perjuicio o daño que les perturbe la paz con que se mantienen”114.

Finalmente, quisiéramos abordar brevemente el aspecto de la agencia indígena en los parlamentos y el reflejo de sus tradiciones. Según señala Erick Matheus Rodrigues, los indígenas desempeñaron un papel activo durante los parlamentos, como hemos observado en varios aspectos tratados aquí115. En particular, nos enfocaremos en los ritos y costumbres indígenas que forman parte de las relaciones vasalláticas. Recordemos que en Monarquía Hispánica cada territorio y, por consiguiente, sus respectivos vasallos se integraban de forma diferente en la monarquía, por lo cual también su relación con el rey era distinta en cada caso y se asentaba en tradiciones diversas116. Tampoco, en este caso la relación se asentaba en una conquista previa, lo cual obligaba al rey a respetar las tradiciones de sus vasallos. Eso diferenciaría a los indígenas chilenos de la mayor parte de los de la América castellana, donde por un proceso de conquista el monarca reinaba como rey de Castilla. Con este mismo razonamiento, Agustín Bermúdez Aznar define a los indígenas como “vasallos castellanos”, aunque admite que en la práctica no solían gozar plenamente de los derechos que dicha condición implicaba117. De acuerdo con esta lógica, los indígenas chilenos, en cambio, no serían vasallos según el modelo castellano, sino conforme a sus propias costumbres.

Como primer punto, podemos referirnos a la continuidad de una tradición indígena de asamblea en los parlamentos, aspecto largamente explicado al inicio de este estudio, pero que efectivamente se puede deducir también de las actas españolas, lo cual evidencia, una vez más, que los hispanos eran conscientes de ello. Volvemos a referirnos a la cita ya mencionada del primer parlamento de 1593: “Los quales [los indígenas] todos despues de aver entre si tratado y hecho sus parlamentos por tiempo de dos dias se resumieron en dar la paz y obediencia y al dicho señor governador en su real nombre”118. Esto muestra que los indígenas realizaron parlamentos previos a la celebración de asambleas conjuntas con los españoles, lo cual significa que la reunión de un parlamento no requería la participación española.

Para el caso de primer Parlamento de Quilín en 1641, el jesuita Diego de Rosales Rosales relata detalladamente también los procesos internos de los indígenas para llegar a acceder al parlamento general. Menciona varios parlamentos de los indígenas, entre otros, aquellos en los que se debatía y negociaba la conveniencia de asistir o no al general119. Con ello, se observa también la continuidad entre las asambleas indígenas y las de los indígenas con los españoles, continuidad percibida por Rosales en este caso. Nuevamente aparece esta continuidad en uno de los parlamentos de 1665, el del 27 de marzo concretamente. En una relación de Nicolás Ponce de León se relata que todos los toquis generales habían hecho “sus coyaos y parlamentos” en los que habían analizado las condiciones propuestas por el gobernador120. En otras palabras, las asambleas indígenas, aquí llamadas como coyaos, se denominaban también denominadas parlamentos.

Otros dos aspectos se dan constantemente en los parlamentos del siglo XVII. Por una parte, el aspecto lingüístico. Los indígenas usaban su propia lengua, la misma lengua de sus Koyagtun, si bien posiblemente algunos principales dominaban el castellano. Dicho sea de paso, que tampoco aceptaban la palabra escrita, ajena a su cultura, por lo que no firmaban ningún acuerdo, razón por la que solo disponemos de las actas españolas121. Por tanto, la comunicación se debía llevar a cabo mediante intérpretes, tal como en el fragmento citado más arriba. En este contexto, como señala Payàs, facilitaba las cosas el hecho de que la región contara “con una «lengua general», el mapudungun, que tenía variantes intercomprensivos”122. El concepto de lengua general está presente en América al menos desde la última parte del siglo XVI, de hecho, se menciona en una cédula de 1580, designando con dicha expresión a las lenguas predominantes en una región como, por ejemplo, el náhuatl o el quechua123. Recordemos en este contexto que la prerrogativa de los vasallos de usar su propia lengua en las Cortes o asambleas con el rey también era una práctica que imperaba en otros territorios. Así, por ejemplo, en la incorporación de Portugal a la monarquía en las Cortes de Tomar en 1581, una de las cláusulas establecía que en las relaciones entre el rey y el reino “tudo será feito em lingoagem portuguesa”124. Parecido es el caso de los parlamentos de Sicilia y Nápoles, en los cuales los diputados se dirigían al virrey en italiano, en tanto que este contestaba en castellano125. Otro caso fue el de los Países Bajos, donde era importante que los gobernadores y miembros de la alta administración manejaran el francés y el neerlandés, ya que, en caso contrario, cosa que ocurría en no pocas ocasiones, se planteaban problemas126.

Por otra parte, es interesante destacar que los parlamentos siempre se realizaban en el territorio donde residían los indígenas. Este interés por celebrar las asambleas en el lugar donde radicaban los vasallos también existía en la tradición europea de la monarquía, donde el rey debía encontrarse con su reino dentro del territorio de sus respectivos vasallos. Es decir, no podía convocarlos fuera de su propio territorio. Rara vez se daban excepciones a esta norma. Un ejemplo notable se produjo cuando el monarca convocaba simultáneamente las Cortes de Aragón, Cataluña y Valencia en la ciudad de Monzón, como ocurrió entre los siglos XIII y XVI. Sin embargo, en 1626, Felipe IV convocó las Cortes valencianas de forma individual en Monzón, ciudad ubicada en el reino de Aragón. Esta celebración fuera del reino de Valencia provocó un malestar generalizado y posiblemente contribuyó a que la contribución valenciana al proyecto de la Unión de Armas, tratado en dichas Cortes, fuera mucho menor de lo esperado por la Corona127.

Otra tradición importante y recurrente era la aparición y presencia de la rama de canelo, empleada por los indígenas como símbolo y “señal de paz entre esta gente”, tal como refiere el acta de Quilín de 1641. El canelo como símbolo clave para los indígenas aparece también en otras actas, como en las de 1647 o 1693128. Un aspecto que también aparece en varias ocasiones era el juramento de los caciques de lo acordado “a su usanza”, que se encuentra, por ejemplo, en las actas de 1612 y 1665129. En definitiva, los procedimientos de los parlamentos del siglo XVII están repletos de tradiciones indígenas que debían respetárseles como a vasallos libres que eran.

Este estudio se proponía tomar el modelo híbrido de antecedentes tanto europeos como indígenas, propuesto por Zavala para los parlamentos hispano-mapuches, y analizar la visión española de esas asambleas utilizando las actas redactadas por los españoles. Concretamente, se trataba de detectar los elementos específicos que se pueden ubicar dentro del concepto de vasallaje, entre el rey español y los indígenas chilenos en este caso. La interpretación hispana de los parlamentos como actos de vasallaje como tal no constituye una novedad en sí, pero más allá de esta afirmación general, en los estudios existentes no se había ahondado en este aspecto.

Hemos detectado varios elementos clave del concepto de vasallaje que están presentes en los parlamentos hispano-mapuches. El más elemental es el de la obediencia como tal, base de todas las relaciones vasalláticas del Antiguo Régimen y un concepto de mucha profundidad. Por ello, las constantes referencias a la paz y obediencia que se daban al rey no resultan baladíes y tienen que ser leídas insertas en el trasfondo conceptual de la época.

Otro concepto que aparece reiteradamente en las actas es el del perdón real, que el monarca solía conceder a unos vasallos que habían entrado en rebeldía, creando así una base para que dichos vasallos pudiesen volver a la obediencia. En algunos casos, se detecta, incluso cierta justificación de la revuelta por la parte hispana, con lo cual se reconocía que los indígenas habían entrado en desobediencia a causa del mal gobierno, restando así responsabilidad a su rebeldía.

En el sistema del Antiguo Régimen, se establecían claras obligaciones recíprocas entre el señor y sus vasallos. Los vasallos tenían la obligación de pagar tributos y proveer servicios. Los tributos estuvieron presentes en los primeros parlamentos y desaparecen gradualmente de las actas a partir de 1641, momento en el cual se hizo hincapié en la exención de los vasallos indígenas de esta carga fiscal. Además del tributo, otro deber de los vasallos era proporcionar auxilio militar al rey, una obligación que se documenta repetidamente en las actas. Por otro lado, una de las obligaciones más persistentes y destacadas era la relacionada con la religión.

A lo largo del siglo XVII, es constante la insistencia en que los indígenas aceptasen la predicación de los frailes y se acercasen a la fe católica. Esto se explica porque el catolicismo era el elemento identitario central de la Monarquía Hispánica, superando ampliamente otros aspectos culturales, costumbres o lenguas que eran muy diversos en los distintos territorios que la constituían. Por parte del rey, las obligaciones se centraban principalmente en garantizar el bienestar de sus vasallos, esto es, protegerlos tanto de los enemigos como de otros vasallos del rey, como los españoles. Este último punto forma parte de lo que se conoce como por “aliviar los agravios”, una parte central de las asambleas entre señor y vasallos durante el Antiguo Régimen.

Finalmente, hemos abordado la agencia indígena en los parlamentos, su participación activa, sus tradiciones y costumbres. En varias ocasiones se evidencia el reconocimiento de la tradición indígena que inspiró los parlamentos, es decir, la continuidad de las asambleas indígenas. También se observan rituales no hispanos, como el uso del ramo de canelo o el juramento según la usanza indígena. En este sentido, es relevante destacar que los parlamentos se llevaban a cabo en territorio de los vasallos, quienes se expresaban en su propia lengua y no en castellano.

La visión española de los parlamentos hispano-mapuches del siglo XVII representa un caso paradigmático del vasallaje voluntario de unos vasallos hacia un señor, una relación que contrasta con la de vasallos conquistados, que era común en el resto de América o en el territorio peninsular, donde todo el sur había sido incorporado al orden jurídico castellano. Este punto también ilustra la incapacidad de la Corona para imponerse de forma duradera y su dependencia de la colaboración de las élites indígenas.

Tampoco resulta muy distinto de lo ocurrido en el resto de la monarquía, salvo por el hecho de que en otros territorios la adhesión de las élites fue más permanente. La adhesión a la monarquía en los casos analizados aquí fue limitada en el tiempo, con ciclos alternos de levantamientos y periodos de paz. Estos periodos de paz representan lo que José Ruiz Ibáñez ha descrito recientemente como hispanofilia, la adhesión al rey hispano por motivos militares y/o políticos130.

Después del parlamento de 1698 no se convocó otro hasta 1716, con posterioridad a la larga Guerra de Sucesión (1700-1715), ya en el seno de una monarquía mucho menos diversificada debida a la pérdida de casi todos los territorios europeos no españoles y tras la asimilación jurídica de la Corona de Aragón a Castilla.